Sürgün ve Schlemihl Kompleksi

101 views
65 mins read
101 views
65 mins read

Sürgündeki kişinin acılarını kendi deneyimlerimiz hakkında mesafeli bir farkındalığa dönüştürme çabası mazur gösterilemez. Böyle bir deneyimi doğru kavrayabilmemizi sağlamayacağı için değil, sürgünden hayat dersi çıkarmaya çalışmak meşru olmadığı için, çünkü ahlakî değerden yoksun bir deneyime ahlakî değer biçilemez. Sürgün idealize edilemez. Sürgünden kazanılacak hiçbir şey yoktur, tersine, her şeyi kaybedilir. Sürgün, insanı insanlıktan çıkarır. Eleştirel muhakeme yapmak yahut “medeni cesaret” göstermek yeteneğini köreltir- özellikle büyük şehirlerin sefil arka sokaklarında toprağa düşen isimsiz sürgünler düşünülürse. İnsanın kendisine böylesine yabancılaşmasında hiçbir iyileştirici erdem olamaz.

OLIVIER REMAUD

19 Şubat 2019

Kendinizi sürgünde bulduğunuz zaman, tek bir izlenim başka her şeye baskın çıkar. Bu izlenim, yeni ve farklı bir dünyada olma duygusudur ve bu dünyanın başkalığı kişiyi âdeta bozguna uğratır. Sürgündeki kişiyi yabancı olarak gören sadece başkaları değildir, o da kendisini öyle görür. Önceden bildiği şeyleri tekrar edemez, eski yeteneklerini bu yabancı ortama uyduramaz. Daha önceki hayatında edindiği becerilere dayanarak bu yeni yerde aynı şeyleri üretemeyeceği için, onu yalnızlık beklemektedir. Bu öyle bir yalnızlıktır ki, yarattığı uzaklık hissi, sürgüne göre, azaltılamaz. Tersine bu uzaklık onu hapseder, endişe dolu bir yönünü şaşırmışlık duygusuyla kuşatır. Konuşmaya gerek kalmadan dünyayı kavrayabilmemizi sağlayan becerilerden kopartılmış gibidir. Sınırlı seçeneklerin girdabında bocalar: Ya çok yapay bir sosyal hayat yaşayacak ya da tamamıyla özel hayata çekilecektir. “Tamamıyla özel bir hayat yaşamak, sahici insan yaşamı için elzem olan şeylerden mahrum kalmaktır: başkaları tarafından görülmenin ve duyulmanın yarattığı gerçeklikten mahrum kalmaktır, başkalarıyla ‘nesnel’ bir ilişki kurmaktan mahrum kalmaktır, ki bu ilişkinin temeli ortak şeylerin dünyası yoluyla birbirine bağlanmaktan ve ayrılmaktan geçer; giderek hayattan daha da kalıcı bir şeyler üretme imkânından mahrum kalmaktır. Tek kişiye indirgenmiş yaşam başkalarının yokluğuna indirgenmiş yaşamdır; kendi içine kapalı yaşayan insan görünmez olur, yani hiç varolmamış gibidir.”[1]

Yeni gelmiş yabancının zorunlu asimilasyonu ile tekbenci içine kapanma arasında kalan sürgün, kendisini yeniden tanımlamak ihtiyacıyla karşı karşıyadır. Ama hiç tanımadığınız insanlardan oluşan bir ortama katılmakla bir şeyler kazanacağınıza nasıl inanabilirsiniz ki? Anılarınızdan ve önceki deneyimlerinizden oluşan kozanın içinde kendi başınıza kalmaktan daha iyi bir seçenek olduğuna sizi ne ikna edebilir? Sürgünde yeni bir kimlik inşa etmek için çok özel bir tür kahramanlık gerekiyor. Kazazede bir denizcinin zihniyeti vardır sürgünde, hafızasının denizde yüzen ve karaya vuran enkazını kurtarma peşindedir. Odysseus, Ithaka’ya dönmeye çabalarken, denizde kazazede olmanın ne anlama geldiğini öğrenmişti. Dalgalarda boğulmaktan kıl payı kurtulduğu sırada, ölüm düşüncesiyle yüzleşmişti. Önceki hayatından somut ayrıntılar gelmişti gözlerinin önüne. Sürgünün gaddarlığı, saplantı gibi geri dönüp size musallat olan o somut anıların gaddarlığıdır.

“Exile” yani “sürgün” deyimi Latince “exilium” kelimesinden gelir, yani tam karşılığı “bu yerin dışında”. [2] Eski Yunan’da ve Roma’da, sürgünün dışına atıldığı yer şehirdir (polis yahut şehir merkezi). Sürgün, politik değerlere dayalı kuralların olduğu bir coğrafî mekândan kişiyi dışlayan bir cezadır. Sonucu da, korunmasız kalmaktır, aynı şehrin yurttaşları arasında karşılıklı çıkarları güvenceye alan haklardan yoksun kalmaktır. Her şeyin ötesinde, yakınlık temin eden bir yeri kaybetmektir. Ancak hayatının bir döneminde bile olsa bir topluluğun üyesi olmuş kişi sürgün olabilir. Öyle olmasaydı, anayurdundan sökülüp atılmanın bir anlamı olmazdı. Dolayısıyla, bir göçer için sürgün diye bir olasılık yoktur. Sürgün, tanımı gereği, ancak köklerinden kopartılma varsa söz konusudur.

Çoğunlukla, bir harici otorite sorumludur sürgünden, kararı o verir. Bu bir hükümet olabilir. Öte yandan kişi, bir ideolojinin sonuçlarını hesap ederek kendi inisiyatifiyle sürgüne gitmeyi seçebilir. Otoritenin gözünde de zaten gönüllü olarak memleketini bırakma kararı bir düşmanlık ilanından farksızdır. Kişi kaçarsa, artık sürülemez demektir. Siyasî iktidar, cezalandırma hakkını kullanırken, kaçmayı seçen kişiyi hoş karşılamaz. Kişi kaçarsa, ortada uzlaşılmaz bir başkaldırı var demektir. Kendi sürgününü tertip eden kişi için, kaçacağı yer, bıraktığı yerden daha büyük önem kazanır. Terazide, gideceği “öteki yer” kefesi, “bu yerin dışında” olmaktan daha ağır basar. Bu durumda olan yabancı kendi sürgünlüğünü dönüştürmeye başlar. Gidişinin geri dönülemez tabiatını kabullenir. Böylece muhalif psikolojisine sahip olur. Bu şekilde, gıyabında verilecek sayısız cezaya daha kolay katlanabilir. Hâlbuki, köklerinden kopartılarak zorla sürgüne gönderilen kişi için durum çok farklıdır. Belirsizlik ve şüphe içinde yaşamak zorundadır, bu kopuştan önceki yere duygusal bağları hâlâ canlıdır. Zorunlu sürgün katlanılmaz bir şeydir, çünkü bu sabırsızlık döneminin çelişkili taleplerine kesin cevap bulmak imkânsızdır. Sürgün, kendi iradesi dışında başlayan yolculuğun bir an önce bitmesi için özlem duyar, geri dönüşün imkânsızlığını bilir ama bunu kabul edemez.

Ovidius, yazdığı aşk şiirleri nedeniyle İmparator Augustus tarafından sürgüne gönderilince, bugün Romanya’da bulunan sahillerdeki ikameti boyunca, izlenimlerini yazmaya oturduğu zaman, yaşadığı sürgünden pratik bazı sonuçlar çıkartmaya, bir bilgeliğe ulaşmaya çalışır. Ne unutabildiği ne de anlayabildiği birtakım olguların anısı peşini bırakmaz. Dostlukların nasıl zayıflayıp silinmeye başladığı gerçeği ona çok çarpıcı gelir; tek bir yere, Roma’ya kafasını takmıştır, kederlidir, onu kuşatan bütün duyguları ifade edecek kelimeleri bulamayışı, dilin yetersiz kalışı da çarpıcıdır. Kendisi için sürgünün, Odysseus’a olduğundan daha zor geldiğine değinir, hem de birkaç defa. Ithaka’yı bırakmakla Roma’yı bırakmak aynı şey değildir ona göre. Roma bir “imparatorluk toprağıdır”, bir “tanrılar memleketidir”.[3] Böyle bir memleketten ayrılmak, her türlü himayeden yoksun kalmaktır, tam bir güvensizlik duygusuna kapılmaktır. Ovidius yuvasına, uygarlığın bağrına geri dönmesine izin vermesi için Augustus’a yalvarır: “Bu nedenle size yakarıyorum, beni daha güvenli bir yere sürmeniz için size yalvarıyorum. Anavatanımı kaybettim, bari Pax Romana himayesini de kaybetmeyeyim, aramızda Tuna nehri dışında bir engel olmayan bu kavimlerden korkmadan yaşayayım, bir yurttaşınız olarak o düşmanların eline düşmeyeyim. Bu nasıl olur? Latin ırkından bir adam, hem de Sezarların çağında, barbarların prangasında mı yaşayacak? Bu olmayacak bir lanet!”[4] İmparatorluğun askerî kalkanıyla korunan medeni ortamın dışında yaşamak, barbarlığın içinde sürünmekten farksızdır Ovidius için. Anadili üzerindeki hâkimiyetini kaybetmekte olduğunu düşünür. [5] Karısının bile artık onu sevmeyeceğine inanmaktadır, çünkü utanç giderek üzüntüyü ve sevgiyi aşındırmaktadır, hâlbuki gerçekte üzüntü utancı kovmalıdır insan yüreğinden. Bu uzun yolculuğun sonunda, hiç değilse küllerinin vatanına gönderilmesini ister, kederine hiç değilse o kadarcık bir teselli olsun diye.

Düşman dolu bir bölgede tutsak gibi yaşarken, Ovidius kendini avutmak için, aslında cezasının tam anlamıyla sürgün sayılamayacağını, sadece mevki kaybı olduğunu düşünür. Böylesine derin bir keder içindeyken bile, Augustus’a yurttaşlık hakları elinden alınmadığı için teşekkür eder, mülküne el konmadığı, hayatı bağışlandığı için teşekkür eder, cezasının sadece baba ocağını terk etmek olmasından dolayı minnettarlığını ifade eder. Onu sürgün olarak tanımlamak bir iftiradır. Âdeta, ilhamının imparatoru etkileyeceğini varsayar gibi, Augustus’u öven şiirler yazar. Ayrıca savaştan muzaffer çıkan Tiberius’a seslenir, Terence’in ünlü mısraına gönderme yapar: “Ben bir insanım ve Sezar’ın yüreğini sevindiren hiçbir şey bana yabancı olamaz: Böylesine şanlı bir soy neye sahipse herkes ona sahiptir.”[6] Bu gönderme zarif olduğu kadar, taktik açısından da isabetlidir. İmparatorluk fikrine ve onun evrensel rolüne kayıtsız şartsız bir bağlılık ifadesi olarak görülmesi gerekir. Fakat bütün bunlara rağmen, Ars Amatoria (Aşk Sanatı) adlı eserini yazmış olmaktan duyduğu suçluluk hissi de Ovidius için hâlâ bir işkencedir.

Ovidius, mevki kaybetme deneyimini, barbar bir dünyanın ortasında canlı bir kâbus olarak ifade eder. Stoacı felsefecilerin yaptığını yapamaz, kovulmasının yarattığı acıyı evrenin daha geniş uyumuna sığınarak hafifletmeyi beceremez. Gözden düşüp mevki kaybetmesi, ona göre bir hapishanedir, hak etmediği bir cezadır ve kaçışı da yoktur. İfade edecek dili bulamadığı bu pişmanlık kederini, giderek hayalindeki bir yalnızlıkla birleştirmeye başlar, böylece daha önce örneği görülmemiş bir eylem alanı açmak, yeni bir özgürlük duygusu yaratmak imkânını arar. Aslında gayet iyi bilmektedir, bu koşullarda yapılacak tek şey, içinde olduğu her anı dolu yaşamak ve iyi kullanmak, yani şimdiki zamanı değerlendirmek için olağanüstü bir gayreti seferber etmektir. Ama gel gör ki, her seferinde, idrakini asıl yönlendiren şeyin geçmişi anlama çabası olduğu ortaya çıkar, hâlbuki bu geçmiş, sağlam basılacak bir zemin olmaktan çok uzaktır, tam bir uçurumdur.

Sürgün, bir raddeye kadar, daima bir deniz kazasıdır, batıktır, ama her batık ille boğulmayla sonuçlanmayabilir. Elinden dünyası alınan sürgün gene de başını suyun üstünde tutmaya çabalar. Gelişini gördüğü cehennem azabına karşı koymaya çalışır. Hayatının ilk anları dramatiktir. Olmak istediği birey olabilmek için kendisiyle giriştiği mücadelenin dışavurumudur bu. Sürgün “doğal yerim” diyebileceği bir yer duygusundan tamamen kopartılmıştır. Dünyayı sıcak ve konforlu kılan her tür aşinalık elinden alınmıştır. Siegfried Kracauer sürgünü aidiyet kaybıyla bağlantılı görür, insanın hayata müdahil olabildiği ve hayatta kalmasını sağlayan bütün otomatik duyarlılıklardan bir kopuş olarak tanımlar sürgünü. Köklerinden kopartılmış bir yurttaşın durumunu şöyle tanımlar:

“Yetişkinlik çağında ülkesini terk etmek zorunda bırakılan ya da kendi isteğiyle sürgüne giden birisini düşünüyorum. Başka bir yere yerleştiği zaman, bütün bu ait olma duygusu, benliğinin böylesine önemli bir parçası olan bu beklentiler ve hayaller yumağı otomatik olarak köklerinden kopartılıyor. Hayat hikâyesi parçalanıyor, ‘doğal’ benliğini zihninin arkalarına itmek zorunda kalıyor. Elbette, yabancı bir ortamın güçlükleriyle baş etmek için gereken çabaların hepsi, hayatı nasıl gördüğünü etkileyecek, bütün zihin yapısı değişecektir. Fakat bir yandan yeni bir kişi olmaya doğru giderken, eski benliği hâlâ derinde kor gibi tütmeye devam edeceği için, kimliği ister istemez akışkan kalmak zorunda. Bir açıdan parçası olduğu bu yeni topluluğa muhtemelen hiçbir zaman tam anlamıyla ait olmayacak, o topluluğun üyeleri de onu kendilerinden biri olarak görmekte zorlanacaklar. Aslında o zaten bir yere “ait” değildir. O hâlde nerede yaşamaktadır? Olsa olsa ‘dışarılık’ diyebileceğimiz o yarı boşlukta.”

Kracauer’e göre, sürgündeki kişi, tarihçiyle aynı “yurtsuz kişi konumu”nu paylaşmaktadır, ama şu farkla ki, tarihçi istediği zaman bir toplumdan diğerine, bir dönemden bir başkasına atlayabilirken, sürgün sadece geçmiş ve şimdiki zaman arasında sallanmaktadır, doğduğu ülke ile şimdi benimsediği ülke arasındaki boşluktadır.[7]

Sürgündeki kişi kendi hayat hikâyesine yabancılaşır. Eğer bir yere ait olmadığı doğruysa, aslında kendine de ait değildir. Sanki Karacauer’in düşüncesini öngörürmüş gibi, Alfred Schütz de bu soy kaybını açıklamaya çalışır; “Yeni topluluğun bakış açısından dışarlıklı kişi daima tarihi olmayan kişidir.” [8] Köklerinden kopartılmışlık, dışarılıklı kişinin bakış açısından, çıplak kalmak gibidir, önceki hayatına ait giysileri artık giyememektir.

Edward Said ise, bir bakıma, Ovidius’un karanlık bakışını devam ettirir. Dört grup arasında ayırım yapar: sürgünler, mülteciler, yurt dışında yaşayanlar ve göçmenler. Sürgün kişinin yaşadığı dışlanma ona “bir tür yalnızlık ve tinsellik” kazandırırken, mülteci yerinden edilmiş bir kitlenin üyesidir ve acilen insanî yardıma muhtaçtır. Yurt dışında yaşayanlar, başka yerde olmayı seçenlerdir. Yerinden edilmişlik acısı çekmezler. Göçmenler de başka yerde yaşamayı seçenlerdir. Mülteci olabilirler yahut yurt dışında yaşamayı istemiş olabilirler. Sürgünlük duygusu duyabilirler, ama ülkelerinden zorla kovulmamışlardır. Dolayısıyla sürgündeki kişi benzeri olmayan bir durumdadır. Neye tanıklık ettiği açısından bakarsak, “bir insan ile doğduğu yer arasında, benlikle asıl yuvası arasında açılmış, onarılmaz bir kopmadır ve yarattığı üzüntü aşılamaz.”[9] Peki ama, sürgün bu kadar acı veriyorsa, neden “modern kültürde bu kadar kolaylıkla, güçlü ve zenginleştirici sayılan bir temaya dönüştürülebilmiştir?”[10] Bu safça bir soru değildir. Sürgün edebiyatına dayalı bir endüstriye karşı çıkmak anlamına gelir. Bugüne kadar eşi görülmemiş kapsamdaki nüfus hareketleri ve göç dalgaları hakkında kamuoyunu uyandırmayı amaçlar:

“Bu geniş ve kimliksiz panoramada sürgün gerçeği hümanist düşünceye hizmet eder hâle getirilemez. Hele 20’nci yüzyıl ölçeğinde bakarsak, sürgün ne estetik ne de hümanisttik açıdan anlaşılabilir: Sürgün edebiyatının en fazla nesnelleştirmeyi başarabileceği bu keder ve çaresizlik, çoğu insan için çok ender deneyimleyecekleri, uzak gerçeklerdir; ama bu edebiyatı besleyen sürgün temasının hümanizmayı da besleyeceğine inanırsak, o zaman sürgünün yarattığı parçalanmayı ve insanların uğradığı kayıpları küçümsemiş oluruz. Bunlar öyle büyük kayıplar ki, “bizim için iyi” düşüncesiyle her yaklaştığımızda, mutlak bir dilsizlikle karşılık bulacağımız kesindir. Edebiyatın ve daha da önemlisi dinin sürgüne bakışında, gerçekten hunharca olan şeyleri, sürgünün son derece seküler ve dayanılmaz ölçüde tarihsel bir gerçeklik olduğunu, bunu insanın insana ettiğini, üstelik, tıpkı ölüme benzeyen ama ölümün nihai rahmetine bile sahip olmayan, milyonlarca insanı geleneğin, ailenin ve coğrafyanın nimetlerinden kopartan, ölümden beter bir şey olduğunu bulanıklaştıran bir taraf yok mu?”[11]

Sürgündeki kişinin acılarını kendi deneyimlerimiz hakkında mesafeli bir farkındalığa dönüştürme çabası mazur gösterilemez. Böyle bir deneyimi doğru kavrayabilmemizi sağlamayacağı için değil, sürgünden hayat dersi çıkarmaya çalışmak meşru olmadığı için, çünkü ahlakî değerden yoksun bir deneyime ahlakî değer biçilemez. Sürgün idealize edilemez. Sürgünden kazanılacak hiçbir şey yoktur, tersine, her şeyi kaybedilir. Sürgün, insanı insanlıktan çıkarır. Eleştirel muhakeme yapmak yahut “medeni cesaret” göstermek yeteneğini köreltir- özellikle büyük şehirlerin sefil arka sokaklarında toprağa düşen isimsiz sürgünler düşünülürse. İnsanın kendisine böylesine yabancılaşmasında hiçbir iyileştirici erdem olamaz. Burada kazanan tek taraf, o çaresiz durumdan kendine yeni üyeler çıkartan milliyetçilerdir. Sürgünlerin tek milliyetçiliği ise, artık herhangi bir topluluğa ait olmayışlarının kederinden kaynaklanır. Bu nedenle sürgünde olanların hissettiği şey şudur:

“Kırılan hayatlarını bir an önce tamir etmek isterler, bunu da çoğunlukla zafer vadeden bir ideolojiyi yahut yeniden inşa edilecek bir ulus fikrini benimseyerek yaparlar. Burada en önemli unsur, böyle bir zafer ideolojisi ve sürgünün parçalanmış tarihini yeniden bütünleştirme umudu olmadan, sürgünlüğün tahammül edilemez olması, hatta bugünün dünyasında neredeyse imkânsız olmasıdır.”[12]

Said bu bağlamda örnek olarak Yahudileri, Filistinlileri ve Ermenileri sayar. Bir daha asla yurduna dönemeyeceğini anladığı zaman, sürgün kendine ellerinde tutabileceği yeni bir dünya inşa eder. Birçok milliyetçilik de, “yabancılaşma durumundan doğar”[13], yani sürgünde yaşanan yalnızlıktan kaynaklanır. Birçok sürgün bu yalnızlığa karşı koymaya çabalarken, millî haysiyet dediğimiz süslü sözlerin tuzağına düşer. Bir ideolojiye bağlanmak, kırık hayatları tamir etmenin, bir gelecek tasavvuru üretmenin, yeni bir değerler bütünü yaratmanın yollarından biridir. Sürgünün kendisi yabancı olduğu hâlde, sürgünlük onun bir gruba dâhil olma duygusunu güçlendirir ve kendine düşman belleyeceği başka bir yabancı bulmasına yol açar. Bazen sürgünler başka sürgünlerin davasına dönüşürler.

Hannah Arendt bu tehlikenin farkındaydı ve bu nedenle, Avusturya Macaristan İmparatorluğu’nun dağılması, işsizlik, enflasyon ve iç savaşlar gibi koşullarda azınlıklar konusunda yapılan antlaşmalardan bazı sonuçlar çıkarmaya çalışmıştı. Bu antlaşmalarda, yasal kurumların güvencesinde olan vatandaşlarla, durumları istisna sayılanlar arasına kalın bir çizgi çiziliyordu. Arendt’e göre, Batılı ülkelerin bu devletsiz insanlara karşı tutumu, demokrasilerde yayılan bir salgın hastalığın semptomuydu: ulus devletler tarihinin temeli olan kanun önünde eşitlik ilkesinin çiğnendiğini artık herkes kabul eder olmuştu. Bu ilkenin ihlal edilmesi, kişinin bir ülkede kalma yahut mal ve can güvenliği için devletin korumasında olma haklarından yoksun kalması sonucunu doğurmakla kalmıyordu, daha da kötüsü, “Yeni bir devlet bulmak da imkânsızdı. Ansızın, göçmenlerin hakları en sert şekilde sınırlanmadan gidebilecekleri hiçbir yer kalmıyor dünyada, asimile olabilecekleri herhangi bir ülke yok, kendilerinin diyebilecekleri bir topluluk kuracakları toprak da yok.”[14]

Kanun önünde bu görünmezlik, yaşama hakkının da elden gitmesine kapı aralıyor:

“Başlarına gelen felaket, kanun önünde eşit olmamak bile değil, onlar için herhangi bir kanun yok; eziyet görmeleri değil, kimse onlara eziyet bile etmek istemiyor.  (…) Özetle, tüm haklardan mahrum olma durumu yaratıldığı içindir ki, yaşama hakkı da sorgulanır hâle geliyor.”[15]

Bu bağlamda, Arendt kozmopolitliği bir dünya hükümeti bakışıyla görmeye başlıyor. Fakat burada da bazı tereddütler var:

“(…) Söz konusu müşkül, ‘yeterli’ sayacağımız birim insanlık kadar büyük olsa bile çözüme kavuşmayacak. Çünkü, pratik ve politik imkânların alanında bile, günün birinde gayet iyi örgütlenmiş ve teçhizatlanmış bir insanlığın, gayet demokratik şekilde –yani çoğunluk oyuyla – bazı insanların yok edilmesinin genel insanlık açısından iyi bir şey olacağına karar vereceklerini tasavvur etmek artık mümkün hâle geldi.”

Böylece anlıyoruz ki, bunları yazdığı sırada Arendt şu varsayımı yapmakta tereddüt etmiyor: “Dünya artık insan olmanın soyut çıplaklığında hiçbir mukaddes değer görmez oldu.”[16]

Sürgünde de, problem hep aynı: Kamuoyunda kendinizi gösterememekten, kendinizi çıplak şekilde ortaya koyamamaktan mustaripsiniz. Hem Said hem Arendt için, sürgündeki kişiye tanınmayan hak, görünme hakkı. Sürgündeki kişinin bir tarihi var, ama bunu açıklayamıyor, sanki kendi tarihi bir gölgeymiş de onu bir daha bulamamak üzere kaybetmiş gibi. Sürgündeki kişinin rahatsızlığını böyle bir kompleks olarak tanımlayabiliriz ve buna “Schlemihl Kompleksi” adını verebiliriz. Fakat gene de, sürgündeki hayatın kozmopolit anlamının ne olacağı, sürgündeki kişinin gölgesini nasıl kaybettiğinin hikâyesine bizim ne anlam vereceğimize bağlı.

Akla ilk gelen önerme olarak, her gölge tek bir vücudun/formun saklı yüzünü temsil eder diyebiliriz. Gölge, sadık bir yoldaş gibi, içeride olanın dışarıdaki tecellisidir denebilir, yani bir kişiyi diğerinden ayıran orijinal özelliğin yankısı gibi. Adelbert von Chamisso’nun böyle bir öyküsü var. “Gölgesiz Adam, Peter Schlemihl’in Olağanüstü Hikâyesi.” Bu öyküde kaybolan gölge motifi gayet belirsiz ve çelişkili yorumlarla sunuluyor. Bu teknik sayesinde, sonsuz bir kovalamaca başlıyor, Schlemihl’in niye böyle davrandığını hiç kimse anlamıyor, ta ki öykünün sonunda her şey açığa çıkana kadar.[17]

Öykünün başında talihsiz bir genç adam elinde tavsiye mektubuyla ve kabul görmek umuduyla yüksek sosyeteye girmeye çalışıyor. Üst düzey kişilerin katıldığı bir tören sırasında, tepeden tırnağa griler giyinmiş bir karakter beliriyor. Cebinden bir dizi nesne çıkarmaya başlıyor, bu durum toplulukta kimseyi şaşırtmışa benzemiyor, sonra adam Schlemihl’e dönüyor ve ondan gölgesini satın almayı teklif ediyor, karşılığında her dileğini yerine getirecek büyülü güce sahip Fortunatus yani tükenmez para kesesi senin olacak diyor. Schlemihl zaten meteliksiz olduğu için hiç tereddüt etmeden gölgesini adama vermeyi kabul ediyor.

Bu uğursuz alışverişten sonra, gölgesi olmadığı için herkes onu hor görmeye başlıyor. Böylece gölgesinin dünyadaki tüm altınlardan daha değerli olduğunu anlıyor, çünkü bir tek gölgesi sayesinde gözle görünür dünyada varolabileceğinin, çok önemli bir mevki olmasa bile sosyal ilişkilerin güneşinde ancak böyle durabileceğinin farkına varıyor. Büyük bir pişmanlık duyan ve melankoliye kapılan genç adam gri giysili adamın peşine düşüyor, sahip olduğu en mahrem şeyi, gölgesini geri almak için. Ama adama ulaşamıyor ve o zaman anlıyor ki bu tuhaf adamın çevresinde olan biten her şey “bilinmezliğin esrarengiz karakteri” dediğimiz şeyden ibaret.

İçine düştüğü zor durumdan kurtulmak ve âşık olduğu Fanny’nin gözüne girmek için Schlemihl hizmetçisinin gölgesini ödünç almaya karar veriyor, o sayede bütün gün evin içinde kapalı kalmaktan kurtulacak ve bir süre için de olsa toplumsal bir rolü olacak. Ancak, bir akşam daveti sırasında tam Fanny ile sohbet ederken, ay ışığı vurunca gölgesi olmadığı ortaya çıkıyor. Böylece başına gelen beladan kaçmak zorunda kalıyor. Çok sonraları, başka bir genç kadınla, Mina’yla yakınlaşıyorlar, hem de kimliğinin yanlış anlaşılması nedeniyle oluyor bu, onun tanınmadan seyahat etmek isteyen bir kont olduğunu zannediyorlar. O da Mina’yla evlenmek arzusunda. Fakat bir kez daha, bu sefer nişanlısının babası tarafından, feci sırrı ortaya çıkartılıyor. Schlemihl çaresizce açıklamaya çalışıyor, birisi gölgeme bastı, üzerinde delik açıldı, tamire götürdüm diyor, ama nafile, çünkü Mina’nın babası ona sadece dört gün süre tanıyor. O sırada, sihirbaz gibi, gri giysili adam tekrar beliriyor ve bu sefer Sclemihl’in ruhunu istiyor. Schlemihl reddediyor ve bir anlık fırsatı yakalayıp, ruhuna karşılık adamın eline verdiği gölgesini alarak kaçmaya çalışıyor. Fakat gölgesi elinden kurtuluyor ve büyücü adama geri dönüp ayaklarına yapışıyor. Bu kadar büyük sihir gücüyle karşılaşınca, Schlemihl hem zengin hem gölgesiz yaşayamayacağını anlıyor, çünkü bu zaten imkânsız bir hayat için çok yüksek bir bedel. Bu kararla içi rahatlayınca, büyülü keseyi fırlatıp atıyor ve toplumun dışına çıkmaya karar veriyor. Pazarda alışveriş yaparken, farkına varmadan, insana yedi fersah yol yürüten masal ayakkabısından satın alıyor ve bunları ayağına giyerek dünyayı dolaşmaya başlıyor. Yüksek sosyeteden kovulunca, gidip Mısır çöllerinde tefekküre çekiliyor. Sonrasında, başına gelen karmaşık bir olayın ardından, hastanede uyanıyor. Meğer bu hastaneyi onun bıraktığı altınlarla hizmetkârı Bendel ve eski aşkı Mina inşa ettirmişler. Fakat kimliği daha anlaşılmadan Schlemihl hastaneyi terk ediyor. Issız bir yer bulup köpeğiyle ve kitaplarıyla oraya yerleşiyor, el değmemiş doğanın içinde yaşamaya başlıyor ve kendini okuyup araştırmaya veriyor. Bu kıssadan bir hisse çıkarmamız bekleniyor aslında, toplum yaşamına karşı bir mesaj bu, çünkü toplum insanı paraya tamah etmeye zorluyor, hâlbuki hikâye bize böyle kandırmacalara tenezzül etmeden, kendimiz için yaşamayı tavsiye ediyor.

Chamisso’nun bu öyküsü iki şekilde yorumlanabilir. Birincisi, İlk Günah’tan sonra, yani cennetten kovulmayla başlayan insanlık hâline ilişkin bir mesel olarak okunabilir. Gölgenin kaybedilmesi cennetten kovulmanın işaretidir ve Schlemihl’in düşüş sonrasındaki hayatı tekrar cennete dönmek için yapılması gereken uzun yürüyüşü temsil eder, ancak ondan sonra insanlık belki o ilk masum hâline geri dönebilecektir. İkinci olarak da, öykü çok pratik bir akıl verme aracı gibi okunabilir, insan gölgesinin peşinde koşmamalıdır, çünkü bu bize dünyanın sunduğu sahte, geçici nimetlerin peşinden koşmaktır, hâlbuki bunlara itibar etmemek iç huzura ulaşmanın tek yoludur. Bu iki farklı yorum, birbiriyle çelişmek zorunda değil. Sadece öykünün bir yorumdan diğerine geçtiği noktayı saptamak yeterlidir, yani gölgemizin peşinde delice bir arayıştan, gölge olmadan yaşamayı seçmeye bir geçiş söz konusudur. Sürgünde olan insanların deneyimlediği bir dizi iç dönüşümün imgesi gibidir öykü.

Chamisso’nun öyküsündeki kahraman, başta gölgesi karşılığında büyülü para kesesini almayı kabul ediyor, çünkü toplum içinde yüksek bir mevkide yaşamayı arzu etmektedir. Daha önce hiç dikkat çekmeyen biriyken, sonrasında saygı görmeye başlamıştır, ta ki herkes onun gölgesiz olduğunu fark edene kadar. Böylece yollara düşer. Yolculuğu toplumun içinde başlar fakat ruhunu satmayı reddettiği zaman, yolun sonu doğaya ulaşır. Schlemihl çok saygın bir doğa bilimciye dönüşür ve sihirli ayakkabılarıyla bütün dünyayı dolaşır. Öykünün ana fikri, Sclemihl’in gölgesini neden sattığını anlamak değildir, bunu para ve şöhret için yaptığını biliyoruz. Daha önemlisi, Schlemihl’in gölgesi olmadan yaşamayı öğrenmesidir ve sonunda bulduğu yeni yaşam tarzını bir tür özgürlük olarak görüp tercih etmesidir, bu özgürlüğü de yalnızlığın insanı yeniden canlandıran sihirli iksirine ulaşarak kazanmıştır.

Mutlu bir yalnızlığın getirdiği ödül, “gölgene tapınarak” yaşamaktan kurtulmaktır.

Daha başlangıçta, Schlemihl yanlış dünyayı seçmiştir. Başkalarının onu tanımaması, içinde ona yer olmayan bir toplumda yer edinme çabası yüzündendir. Başlangıçta onu dışlayan dünya, toplumun tamamını temsil etmez, sadece yüksek sosyetedir, yani iktidar ve rütbe, gösteriş ve kandırmaca dünyasıdır, tıpkı Rousseau’nun tarif ettiği dünya gibi. Bu sınırlı dünya anlayışının karşısına, Chamisso sonunda Schlemihl’in de keşfettiği diğer, farklı dünyayı koyar. Bir gölgesi olmak, aldatıcılık üzerine kurulu bir toplumun bizi baştan çıkarmasına izin vermektir, örneğin saray ve iktidar çevreleri gibi, sadece başkalarının onayına değer veren bir dünyadır bu. Tehlikeleri de büyüktür: Alkışın sahte dünyasında, saraylıların dalkavukluğuyla, süslü sözlerin yapaylığıyla yaşamaya başlarsınız. Toparlanmaya kalktığınızda, “yalnızlığın içinde koşmak” zorunda kalırsınız. Schlemihl bütün sosyal ilişkilerini sonunda kaybeder çünkü yalnızlık dışında hangi toplumsal ortama girseniz, sizin sadece gölgenize önem verecektir. Bir gölgeye sahip olmak, yanlış bir toplumsallık yaşamaktır, varoluşunuz toplumsal örf ve âdetlerin hükmü altındadır. O yaşantıyı kaybettiğiniz zaman da, sahtelikten kurtulursunuz ama bedeli yalnızlıktır, toplumla bağları koparmaktır. Chamisso bu öyküsünde kahramanın ağzından bize tek kurtuluşumuzun “kendi içimizde en iyi olanı” seçmek olduğunu söylüyor. Gölgesi olmayınca Schlemihl elbette “yüksek sosyete”den mahrum kalır. Ama öte yandan dünyayı gerçekte olduğu şekliyle keşfedecek ve ondan keyif almayı öğrenecektir.

“İnsanlar arasında yaşamak” seçeneğinin karşısına “kendin için yaşamak” seçeneğini koyan çözüm bölümü, bu gölge meselinin en büyük başarısıdır. Sunduğu pratik maneviyat öğretisi, Said’in ve Arendt’in sürgünden ders çıkarmanın ne kadar zor olduğuna dair düşüncelerini tamamlıyor gibidir. Chamisso’nun öyküsü sürgündeki kişinin yahut gölgesini kaybetmiş herhangi bir dünya vatandaşının kaygılarını ve güçlüklerini anlatmaktadır. Schlemihl kendi kontrolü dışında bir sürecin kurbanıdır, sonuç olarak da bu dünyada kendini hiçbir zaman evinde hissetmeyecektir. Gölgesini kaybedişini, sürgünde olmanın tükenmez sefaleti olarak yorumlar. Ama talih tam vaktinde yetişip ona gülümser, kaderini yönlendirir ve sanki bilhassa onun için biçilmiş şekilde yardımcı olur, böylece doğayla bağlarını yeniden kurar, tek başına yolculukla ve okumalarıyla hayatını kurtarır. Dolayısıyla Schlemihl sadece Almancadaki anlamıyla bir “bedbaht” değildir, aynı zamanda kendi kaderini fırsata dönüştürebilen bir bireydir: Bir dizi düş kırıklığı yaşayarak ağır bir bedel ödese bile, dünyaya açılarak içsel bir aydınlanma yaşama şansını kullanır. Sonunda, kendisi için neyin doğru olduğunu bulur. İçinden geçtiği çeşitli toplumsal dünyalar hakkında derin bilgi sahibi olmuştur. Herkesin arzuladığı türden bir dünyayla kendini sınırlamaksızın nasıl yaşayacağını seçebilecek hâldedir. Neyin elzem olduğunu ve olmadığını anlamıştır ve bu yenilenmek yolunda ilk aşamadır.

Kişinin bir varoluş tarzından diğerine adım attığı bu geçiş anlarını bütün sürgünlerin hayat hikâyelerinde görmek mümkündür. Sürgün bağlamında baktığımızda, gölge motifinin işlevi gayet açık: Sürgündeki kişinin toplumsal yaftalar ve kandırmacalar labirentinde yolunu bulabileceğini gösterir. Yine de, Schlemihl’inki tuhaf bir seçimdir, çünkü yalnızlığını daha da yoğunlaştırır. Schlemihl kendi ismini taşıyan hastanede uyandığı yataktan kalkınca, topluma geri dönebilirdi. Önceki hayatının sosyal ilişkilerden yahut sadakatten büsbütün yoksun olmadığına dair önünde yeterince kanıt da var. Ama o gerçek kimliğini açıklamadan, kalkıp gitmeyi seçiyor. Âdeta kaçıyor ve geride sadece bir not bırakıyor, dostları hayatta olduğunu bilsinler diye. Bilimi ve şiiri benimsiyor, insanın doğası üzerine düşünce üretmeyi tercih ediyor. Onu ilk baştaki çaresiz dolanmalara zorlayan yüksek sosyeteye karşı isyan etmiyor. Onu gene toplumda rol oynamaya itecek bir politik mücadeleye girmek yerine, doğanın koruyuculuğunu seçiyor. İsyan etmeyen bir Schlemihl’in sonradan görmelere el açacağını, yani onu ezenlere yaltaklanmak zorunda kalacağını varsayarsak da hata ederiz, çünkü o bir “Schnorrer” olmamayı da becerebilmiştir.[18] Hannah Arendt, aslında Charlie Chaplin’i bu terimlerle Heinrich Heine’nin Schlemihl figürüne benzetirken, dışlanmış olan kişiyi, bir bakıma Gezgin Yahudi figürünü mecaz olarak kullanıyordu, bu da yeni tür kozmopolit insanı temsil eden bir tanımdı, çünkü kozmopolitlik, yani dünya vatandaşlığı, artık “şüpheli” görülmeye başlamıştı.[19] Bu durumdaki şüpheli, sadece güven duymadığımız bir dilenci olmakla yahut sıra dışı yaşamı yüzünden kalabalıktan ayrı durmakla kalmıyor, o kalabalık tarafından dışlanan ve kaderi önceden tayin edilen kişi oluyor, yani kendi kişisel tarihinden kopartılıyor. Eğer herkes o bireyin geçmişini hor görürse ve onu aşağılarsa, gölgesi de itibarsızlaştırılır. O birey artık kendisine yakıştırılan suçun ağırlığı altında ezilmeye başlar. Hayatını nasıl yaşayacağına karar veremez. Gezginliğini yahut yalnızlığını bir toplumsal duruşa dönüştürme gücüne de artık sahip olmadığı için, çoğu durumda içine sıla hasreti çökecektir.

Sonunda, Chamisso’nun Schlemihl karakteri tanınmaz olmayı arzu eder. Görünmezliği seçer ve bu sayede yeniden yaşamayı öğrenir. Dolayısıyla Schlemihl Kompleksi, en dar anlamıyla, nicedir gölgenin gücüne inanmışlar için geçerlidir, tıpkı öykünün başlangıcında Chamisso’nun kahramanı Schlemihl’de olduğu gibi. Fakat öykü biterken kahramanımız gerçekte kendinden herhangi bir parçanın çalınmadığını düşünür, en azından geleneksel olarak insanın özü sayılan bir parçasının yok olmadığı sonucuna varır. Gölgesini geri alamayışından en az iki ders çıkarttığını söyleyebiliriz: Birincisi, orada burada göçebe gibi dolanmayı bırakır ve yüksek sosyete denilen sahte dünyanın labirentinden çıkış yolunu bulur. İkincisi, o dünyadan tamamen kaçarak, bambaşka bir hayat yaşamaya başlar, yani yarım hayat yaşamayı reddeder, gölgesiz yaşamayı seçer, ama bunu başka bir dünyada gerçekleştirir (başkaları topluma geri dönmeyi tercih edecekken, o doğayı seçer). Sanki Chamisso, Ovidius’un karamsar umutsuzluğuna karşı duracak bir tez ortaya koymak ister ve Schlemihl’i başka bir yoldan yürütmeye başlar, sonuç olarak da bizi, insanın kendisiyle barışık olabilme umudunu gerçekleştirmek için bazen gölgesinden vazgeçmeyi tercih bile edebileceği düşüncesine götürür. Fakat son nokta olarak belirtelim ki, bu çözüme ulaşmak sürgündeki bir insanın kolay ikna edilebileceği bir şey değildir, çünkü sürgün kişi ancak içindeki sıla hasretiyle mücadele ederek ve yaşadığı kırılmayı tamir edebildiği ölçüde toplumla herhangi bir yeni uzlaşmaya varabilecektir.

*Bu metin, Olivier Remaud’nun “Yabancı Bir Dünya: Kozmopolitizme Başka Bir Yaklaşım” kitabından  bir bölümdür. Yazarın izniyle ve İngilizcesi için K24’e özel olarak Eurozine’den yayın hakları satın alınarak, Nilüfer Kuyaş tarafından çevrilmiştir. Metinde, sürgüne giden kişilerin ellerinden alınan kişisel tarihleri, kaybedilen ve bir daha geri alınamayacak bir gölgeye benzetiliyor. 


[1]Hannah Arendt, İnsanlık Durumu, University of Chicago Press, 1998, s. 58 (Çevirmenin notu: Metindeki bütün alıntıları, Türkçede mevcut olsalar bile, kendim çevirerek kullandım.)

[2] Arapça “nefiy”, yani “kendisinden olmama”, (ç.n.)

[3] Ovide, L’Exil et le salut (Sürgün ve Selamet), Çeviren C. Labre, Paris, Arlea.

[4] a.g.e s.75

[5] “Kendilerini korkunç soğuktan korumak için hayvan postu ve bol pantolonlar kullanıyorlar. Sert sakallarla kaplı suratları, uzun saçlarının ardında gözle seçilemiyor. Üç beş kelimeyi bir araya getirip de çat pat Yunanca konuşabilen çok az kişi var ve o seyrek sayıklamalar da Getaeların, barbar bir dili konuşanların aksanını taşıyor. Bu yerde en basit şeyi bile Latince söyleyebilecek tek bir insan bile bulmak mümkün değil. Bendeniz bile, Romalı bir şair olarak (Musalar beni bağışlasın!), sıklıkla Sarmatça konuşmak zorunda kalıyorum. Bu da yetmezmiş gibi, yüzüm kızararak itiraf etmeliyim ki, alışkanlığımı kaybettiğim için, Latince kelimeleri hatırlamakta en büyük güçlüğü çekiyorum. Bu derlemede bin türlü barbarizm örneği çıkacağından hiç şüphem yok […] Suç şairde değil, ülkede.” a.g.e. s.165-66

[6] Terence’in bir karakteri şöyle der: “Ben bir insanım ve insanî olan hiçbir şey bana yabancı olamaz.”

[7] Siegfired Karacauer, l’Histoire:Des Avant-dernieres choses ( Tarih: Sondan Önceki Şeyler), Çeviren C. Orsoni, Paris, Stock, 2006, s.144-45 Tarihçi, bu nedenle zamanının çocuğu değildir veya şöyle dememiz daha yerinde olabilir, tarihçi “hiç değilse iki çağın” çocuğudur: “kendi çağı ve çalıştığı çağ. Bir anlamda, zihni tek bir yere sabitlenemez: Yersiz yurtsuz gezer durur,” s., a.g.e. 155. Her hâlükârda, “çalıştığı malzemeyle iletişim kurması” nadirattandır; s. a.g.e. 145.

[8] Alfred Schütz, “Letranger. Un essai de psychologie Sociale” (Dışarıdaki: Sosyal Psikolojik Bir Deneme) Çeviren B. Begout, Paris, Allia, 2003, s.20

[9] Edward W. Said, “Reflections on Exile” (Sürgün Üzerine Düşünceler ve Başka Denemeler) Harvard University Press, 2000, s. 137

[10] a.g.e. s.137

[11] a.g.e. s.138

[12] a.g.e.  s.140-1

[13] a.g.e.  s.140

[14] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (Totaliterliğin Kökenleri) Brace, 1966, s.295

[15] a.g.e. s.297

[16] a.g.e. s.299

[17] Adelbert von Chamisso Peter Schlemihl: The Shadowless Man (Peter Schlemihl: Gölgesiz Adam) çeviren John Bowring, Cassell, 1889

[18] Schnorrer: Yidişte dilenci, asalak. (ç.n.)

[19] Hannah Arendt, “Heinrich Heine: le schlemihl et le seigneur du monde onirique (Heinrich Heine: Schlemihl ve Düşler Dünyasının Efendisi), Çeviren S. Courtine-Denamy, Christian Bourgeois, s.183-93