Giriş Notu
Murray Bookchin’i Türkçede okumanın bugün tuhaf bir güçlüğü var. Benim gözlemim şu: Son iki yılda Abdullah Öcalan’ın toplum nezdinde yaşadığı itibar kaybı, ne yazık ki Türkçe entelektüel alanda Bookchin’e de bulaşıyor. Bookchin, Öcalan üzerinden okunuyor; daha kötüsü, çoğu zaman Öcalan’ın siyasal serüveninin bir eklentisiymiş gibi görülüyor. Oysa Bookchin, bundan bağımsız olarak, yirminci yüzyıl sol düşüncesinin özgün ve önemli düşünürlerinden biri.
Burada sorun Öcalan’ın Bookchin’den etkilenmiş olması değil. Bir düşünür başka bir düşünürden elbette etkilenebilir. Bookchin ile Öcalan arasında gerçek bir düşünsel ilişki olduğu, hatta 2004 yılında aralarında dolaylı bir yazışmanın gerçekleştiği biliniyor. Bu etkinin kapsamı ve Öcalan’ın sonraki düşüncesinde ne ölçüde belirleyici olduğu ise tartışmalı. Benim itirazım zaten burada değil. Kendisine Bookchin’i referans alan bir sol siyasal önderden beklenen, Bookchin’in düşüncesini kendi tarihsel ve siyasal koşulları içinde yeniden düşünmesi; onunla hesaplaşması; nerede ayrıldığını, nerede devam ettiğini göstermesi; kısacası Bookchin’i kendi politikasına teorik olarak tercüme etmesidir.
Öcalan’da ise bunun yeterince yapıldığını düşünmüyorum. Bookchin’in komün, konfederalizm, ekoloji, hiyerarşi ve doğrudan demokrasi gibi temel kavramları karşımıza çıkıyor; fakat çoğu kez bu kavramların Bookchin’in düşüncesi içindeki teorik kuruluşunu göremiyoruz. Kavramlar yer yer sloganlara dönüşüyor, yer yer başka bir siyasal dilin içine aktarılırken anlam değiştiriyor. Bu yüzden Bookchin’i Öcalan üzerinden tanıyan bir okurun karşısına çoğu zaman Bookchin’in kendisi değil, onun oldukça serbest bir tercümesi çıkıyor.
Dahası, benim gördüğüm kadarıyla 2010’lardan sonra Öcalan çevresindeki siyasal söylemde Bookchin’in adı giderek geri plana çekiliyor. Böyle olunca, bu düşünsel hattı daha sonra okumaya başlayan birinin komün, demokratik konfederalizm, ekoloji ve hiyerarşi eleştirisi etrafında dolaşan tezlerin hangi kaynaklarla ilişkili olduğunu fark etmesi de zorlaşıyor. Burada benim asıl itirazım siyasal değil, entelektüel: Bir düşünürden alınan kavramların kaynağının görünür tutulması gerekir.
Bunun bedelini Bookchin’e ödetmek için hiçbir neden yok. Onu Öcalan’ın savunusu ya da eleştirisi üzerinden değil, kendi metinlerinden okumak gerekiyor. Aşağıdaki Komünalist Proje bunun için iyi bir başlangıç. Çünkü Bookchin burada ne istediğini oldukça açık söylüyor: Marksizmden ve anarşizmden ne aldığını, onlardan neden koptuğunu, sınıf ile hiyerarşi arasındaki ilişkiyi nasıl düşündüğünü, devlet ile siyaseti neden birbirinden ayırdığını ve komünalizmi nasıl bir toplumsal ve siyasal proje olarak tasarladığını kendi diliyle ortaya koyuyor.
Bookchin’i sevmek ya da ona katılmak zorunda değiliz. Ama önce onu Öcalan’ın gölgesinden çıkarıp Bookchin olarak okumak zorundayız.
A. Haluk Ünal
KOMÜNALİST PROJE
Murray Bookchin
The Communalist Project
Harbinger, Cilt 3, Sayı 1, 2002
Yirmi birinci yüzyılın çağların en radikali mi, en gericisi mi olacağı, yoksa kasvetli bir sıradanlığın gri dönemine mi gömüleceği; büyük ölçüde, toplumsal radikallerin son iki yüzyıllık devrimci çağ boyunca birikmiş teorik, örgütsel ve siyasal zenginlikten nasıl bir toplumsal hareket ve program yaratacaklarına bağlı olacak. İnsanlığın gelişiminin birbiriyle kesişen çeşitli yolları arasından seçeceğimiz yön, türümüzün gelecek yüzyıllardaki kaderini belirleyebilir. Bu akıldışı toplum bizi nükleer ve biyolojik silahlarla tehdit etmeyi sürdürdüğü müddetçe, bütün insanlık serüveninin yıkıcı biçimde sona ermesi ihtimalini göz ardı edemeyiz. Askerî-endüstriyel kompleksin geliştirdiği son derece ayrıntılı teknik planlar düşünüldüğünde, insan türünün kendi kendisini yok etmesi de binyılın dönümünde kitle iletişim araçlarının önümüze koyduğu gelecek senaryolarına dahil edilmek zorunda: bizzat insani geleceğin sonu.
Bu sözler fazla kıyametçi görünmesin diye şunu da vurgulamalıyım: İnsan yaratıcılığının, teknolojisinin ve hayal gücünün olağanüstü maddi başarılar yaratabilecek ve bize Saint-Simon, Charles Fourier, Karl Marx ve Peter Kropotkin gibi toplum kuramcılarının en çarpıcı ve özgürleştirici tasavvurlarını bile çok aşan ölçüde özgür toplumlar sağlayabilecek kapasiteye ulaştığı bir çağda yaşıyoruz.[1] Postmodern çağın birçok düşünürü bilim ve teknolojiyi insanlığın esenliğine yönelik başlıca tehditler olarak göstermek gibi sığ bir tutum benimsedi. Oysa çok az alan insanlığa maddenin ve yaşamın en derin sırları hakkında böylesine muazzam bir bilgi sağlamış ya da türümüze gerçekliğin hemen her önemli özelliğini değiştirme ve hem insanın hem de insan-dışı yaşam biçimlerinin koşullarını iyileştirme konusunda böylesine büyük bir imkân sunmuştur.
Dolayısıyla önümüzde iki yol var. Ya gerçek ilerlemenin yerini içi boş olayların sıradan bir ardışıklığının aldığı kasvetli bir “tarihin sonu”na doğru ilerleyeceğiz ya da insanlığın gerçekten akılcı bir dünyaya doğru ilerlediği, tarihin gerçek anlamda yapılmaya başlandığı bir yola gireceğiz. Bir yanda tarihin kendisinin nükleer bir felaket içinde silinmesini de içerebilecek utanç verici bir son; öte yanda estetik olarak biçimlendirilmiş bir çevrede, özgür ve maddi bakımdan bolluk içindeki bir toplumda tarihin akılcı tamamlanışı var.
Egemen sınıfın —yani burjuvazinin— birbiri üzerinde üstünlük kurmak için rekabet eden girişimlerinin geliştirdiği teknolojik harikalara rağmen, mevcut toplumun öznel dünyasında onu kurtarabilecek pek az şey bulunuyor. Tür olarak, insanlık durumunda ve insan-dışı doğal dünyada olağanüstü nesnel ilerlemeler sağlayabilecek araçları üretme kapasitesine tam da ulaştığımız bir anda —özgür ve akılcı bir toplum yaratabilecek ilerlemelerden söz ediyorum— bizi fiziksel olarak yok oluşa sürükleyebilecek toplumsal güçlerin saldırısı karşısında ahlaken neredeyse çıplak durumdayız. Geleceğe ilişkin öngörülerin kırılgan olması ve kolaylıkla kuşkuyla karşılanması anlaşılır bir şeydir. Kapitalist toplumsal ilişkiler insan zihnine hiç olmadığı kadar derinden yerleşirken ve kültür neredeyse ortadan kalkma noktasına varacak ölçüde ürkütücü biçimde gerilerken kötümserlik de son derece yaygınlaştı. Bugün insanların çoğuna, 1917-18 Rus Devrimi ile 1939’da İspanya İç Savaşı’nın sona ermesi arasındaki yirmi yıllık dönemin umut dolu ve son derece radikal kesinlikleri neredeyse safça görünüyor.
Ama daha iyi bir toplum yaratma kararımız ve bunu hangi yoldan gerçekleştireceğimize ilişkin tercihimiz, bir tanrının, hele hele mistik bir “doğa gücü”nün ya da karizmatik bir liderin yardımıyla değil, kendi içimizden doğmak zorunda. Daha iyi bir geleceğe giden yolu seçeceksek, bu seçim geçmişin maddi derslerinden öğrenebilme ve geleceğin gerçek imkânlarını değerlendirebilme yeteneğimizin —yalnızca bizim yeteneğimizin— sonucu olmak zorunda. Batıl inancın bulanık cehenneminden ya da daha da saçması, akademinin koridorlarından çıkarılan hayaletimsi kuruntulara değil; insanlığımızı meydana getiren yaratıcı özelliklere ve insanlığı bilinç ve akıl içinde kendi gerçekleşmesinden saptırmış toplumsal patolojiler ile rastlantısal olayların karşısında, doğal ve toplumsal gelişmeyi açıklayan temel özelliklere başvurmak zorundayız. Tarihi, en azından maddi bakımdan, neredeyse her şeyin mümkün olduğu bir noktaya getirdik. İnsan hayal gücünün yarattığı mistik ve dinsel öğelerle ideolojik olarak kuşatılmış bir geçmişi de geride bıraktık. Şimdi insanlığın daha önce hiç karşılaşmadığı yeni bir meydan okumayla karşı karşıyayız. Kendi dünyamızı bilinçli olarak yaratmak zorundayız; şeytani fantezilere, düşüncesizce sürdürülen geleneklere ve yıkıcı önyargılara göre değil, yalnızca türümüze özgü olan aklın, düşünmenin ve tartışmanın ölçütlerine göre.
Bu seçimde hangi etkenler belirleyici olmalı? Her şeyden önce, bugün devrimcilerin önünde muazzam bir toplumsal ve siyasal deneyim birikimi bulunuyor. Doğru kavrandığında bu bilgi hazinesi, bizden öncekilerin yaptığı korkunç hataları tekrarlamamamızı ve insanlığı geçmişte başarısız devrimlerin yol açtığı ağır felaketlerden korumamızı sağlayabilir. Düşünce tarihinin yarattığı yeni bir teorik sıçrama zemininin potansiyeli de vazgeçilmez önemdedir. Bu zemin, ortaya çıkmakta olan radikal bir hareketin mevcut toplumsal koşulların ötesine sıçrayarak insanlığın özgürleşmesini mümkün kılacak bir geleceğe yönelmesini sağlayabilir.
Ama karşı karşıya olduğumuz sorunların boyutunun da bütünüyle farkında olmak zorundayız. Egemen kapitalist düzenin gelişiminde nerede bulunduğumuzu tam bir açıklıkla anlamalı; ortaya çıkmakta olan yeni toplumsal sorunları kavramalı ve yeni bir hareketin programında bunlara karşılık vermeliyiz. Kapitalizm, hiç kuşkusuz, tarihte ortaya çıkmış en dinamik toplum biçimidir. Tanımı gereği, satış ve kâr amacıyla üretilmiş nesnelerin insan ilişkilerinin büyük bölümüne nüfuz ettiği ve bu ilişkiler arasında aracılık yaptığı bir meta değişimi sistemi olmaya daima devam eder. Ama kapitalizm aynı zamanda son derece değişken bir sistemdir. Rakipleri pahasına büyümeyen her girişimin yok olmak zorunda olduğu acımasız ilkeyi sürekli ileri taşır. Böylece “büyüme” ve kesintisiz değişim, kapitalist varoluşun yaşam yasaları haline gelir. Bunun anlamı şudur: Kapitalizm hiçbir zaman tek bir biçim içinde kalamaz; temel toplumsal ilişkilerinden doğan kurumları sürekli dönüştürmek zorundadır.
Kapitalizm ancak son birkaç yüzyılda egemen toplum biçimi haline gelmiş olsa da, daha eski toplumların kıyısında uzun süre varlığını sürdürdü: kentler ve imparatorluklar arasındaki ticaret etrafında örgütlenen büyük ölçüde ticari bir biçimde; Avrupa Ortaçağı boyunca zanaata dayalı bir biçimde; çağımızda devasa bir sanayi kapitalizmi biçiminde ve günümüz kâhinlerine inanacak olursak, önümüzdeki dönemde enformasyon kapitalizmi biçiminde. Kapitalizm yalnızca yeni teknolojiler yaratmadı; küçük dükkândan fabrikaya, dev üretim tesisinden sanayi ve ticaret komplekslerine kadar çok çeşitli ekonomik ve toplumsal yapılar da yarattı. Sanayi Devrimi’nin kapitalizmi bütünüyle ortadan kalkmış değildir; tıpkı daha eski dönemlerin yalıtılmış köylü ailesi ile küçük zanaatkârının tamamen tarihe karışmamış olması gibi. Geçmişin büyük bölümü her zaman bugünün içine dahil olur. Nitekim Marx’ın ısrarla belirttiği gibi, “saf kapitalizm” diye bir şey yoktur; kapitalizmin önceki biçimleri, kökten yeni toplumsal ilişkiler kurulup ezici biçimde egemen hale gelmedikçe ortadan kaybolmaz. Bugün kapitalizm, kapitalizm öncesi kurumlarla yan yana varlığını sürdürüp onları kendi amaçları için kullanırken —bu diyalektik için Marx’ın Grundrisse’sine bakılabilir— alışveriş merkezleri ve yeni tarz fabrikalarıyla banliyölere ve kırsal bölgelere kadar uzanıyor. Hatta bir gün gezegenimizin ötesine uzanması bile düşünülemez değildir. Her durumda kapitalizm, yeni ihtiyaçlar yaratıp onları besleyecek yeni metalar üretmekle kalmadı; yeni toplumsal ve kültürel sorunlar da yarattı. Bunlar da mevcut sistemin yeni destekçilerini ve yeni karşıtlarını ortaya çıkardı. Marx ile Engels’in Komünist Manifesto’nun ilk bölümünde kapitalizmin harikalarını anlattıkları o ünlü pasajın, burjuvazinin gelişiminin yarattığı başarıların —ve dehşetin— hızına yetişebilmek için belirli aralıklarla yeniden yazılması gerekirdi.
Günümüz kapitalizminin en çarpıcı özelliklerinden biri, Batı dünyasında Marx ile Engels’in Komünist Manifesto’da “olgun” kapitalizmin egemen yapısı haline geleceğini öngördükleri son derece basitleştirilmiş iki sınıflı yapının —burjuvazi ile proletaryanın— yeniden biçimlenmiş olmasıdır. Üstelik “olgun”, hele hele “geç” ya da “can çekişen” kapitalizmin gerçekte ne anlama geldiğini hâlâ belirlemiş değiliz. Ücretli emek ile sermaye arasındaki çatışma hiçbir biçimde ortadan kalkmış değildir; ama geçmişte sahip olduğu her şeyi kuşatan önemini artık taşımıyor. Marx’ın beklentisinin tersine, sanayi işçi sınıfının sayısı bugün azalıyor ve bu sınıf geleneksel sınıfsal kimliğini giderek kaybediyor. Bu durum, işçi sınıfının toplumun bütünü ile kapitalist toplumsal ilişkiler arasında gelişebilecek daha geniş ve belki daha kapsamlı bir çatışmanın parçası olma potansiyelini hiçbir biçimde ortadan kaldırmaz. Günümüz kültürü, toplumsal ilişkileri, kent manzaraları, üretim biçimleri, tarım ve ulaşım; sendikalistlerin ve Marksistlerin ezici biçimde, hatta neredeyse mistik bir tutkuyla merkezlerine yerleştirdikleri geleneksel proletaryayı büyük ölçüde küçük burjuva bir tabakaya dönüştürdü. Bu tabakanın zihniyetine kendi burjuva ütopyası, yani “tüketim için tüketim” damgasını vuruyor. Hangi renk yakayı taktığı ya da üretim bandının neresinde durduğu fark etmeksizin proletaryanın, birkaç beyaz önlüklü makine operatörü ile bilgisayarların yönettiği otomatik, hatta minyatürleşmiş üretim araçları tarafından bütünüyle ikame edileceği bir zamanı öngörebiliriz.
Aynı şekilde geleneksel proletaryanın yaşam standartları ve maddi beklentileri de —ki toplumsal bilincin oluşmasında bunlar hiç de önemsiz etkenler değildir— büyük ölçüde değişti; bir ya da iki kuşak içinde yoksulluğa yakın koşullardan görece yüksek bir maddi refah düzeyine yükseldi. Eski çelik ve otomobil işçileriyle madencilerin artık proletaryaya ait bir sınıf kimliği taşımayan çocukları ve torunları için üniversite diploması, lise diplomasının yerini yeni bir sınıfsal statünün simgesi olarak aldı. Amerika Birleşik Devletleri’nde geçmişte birbirine karşıt olan sınıfsal çıkarlar öylesine yakınlaştı ki Amerikan hanelerinin neredeyse yüzde 50’si hisse senedi ve tahvil sahibidir; çok büyük bir kesim de evleri, bahçeleri ve kırsaldaki yazlıklarıyla şu ya da bu biçimde mülk sahibidir.
Bu değişimler sonucunda, geçmişin radikal afişlerinde güçlü kaslarla gerilmiş kolunda kemik kıracak büyüklükte bir çekiç tutarken resmedilen sert işçi kadın ya da erkeğin yerini, terbiyeli ve düzgün davranışlı sözümona “çalışan orta sınıf” aldı. “Dünyanın bütün işçileri, birleşin!” çağrısı eski tarihsel anlamıyla giderek daha anlamsız hale geliyor. Marx’ın Komünist Manifesto’da uyandırmaya çalıştığı proletaryanın sınıf bilinci sürekli kan kaybetti ve birçok yerde neredeyse bütünüyle ortadan kalktı. Elbette varoluşsal sınıf mücadelesi ortadan kalkmış değildir; burjuvazinin yerçekimini insan yaşamından ortadan kaldırabileceğinden daha fazla ortadan kaldırılamaz. Ama bugünün radikalleri bu mücadelenin büyük ölçüde tek tek fabrikalara ya da bürolara sıkışmış olduğunu görmezlerse, önümüzde duran genelleşmiş mücadeleler içinde yeni ve belki de daha kapsamlı bir toplumsal bilincin ortaya çıkabileceğini de göremezler. Bu toplumsal bilinç biçimine son derece canlı yeni bir anlam kazandırılabilir: citoyen’in, yani yurttaşın yeniden doğuşu. Bu kavram, 1789 Büyük Devrimi açısından ve onun daha geniş insancıl toplumsallık duygusu bakımından öylesine önemliydi ki daha sonraki devrimciler, Fransız kırmızı horozunun savaş çağrısıyla barikatlara koşarken birbirlerine bu adla sesleneceklerdi.
Bir bütün olarak bakıldığında, kapitalizmin bugün yarattığı toplumsal durum, Marx’ın ve devrimci Fransız sendikalistlerinin ortaya koyduğu basitleştirilmiş sınıfsal öngörülerle ciddi biçimde çelişiyor. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra kapitalizm muazzam bir dönüşüm geçirdi ve olağanüstü bir hızla geniş kapsamlı yeni toplumsal sorunlar yarattı. Bunlar, proletaryanın daha yüksek ücret, daha kısa çalışma süresi ve daha iyi çalışma koşulları gibi geleneksel taleplerinin ötesine geçiyordu: özellikle çevre, toplumsal cinsiyet, hiyerarşi, yurttaşlık ve demokrasi sorunları. Kapitalizm, gerçekte, insanlığa yönelttiği tehditleri genelleştirdi: gezegenin görünümünü değiştirebilecek iklim değişiklikleri, küresel ölçekteki oligarşik kurumlar ve tabandan siyasetin temelini oluşturan yurttaşlık yaşamını kökten aşındıran dizginsiz kentleşme bunun başlıca örnekleridir.
Bugün hiyerarşi, en az sınıf kadar belirgin bir sorun haline geliyor. Yöneticileri, bürokratları, bilim insanlarını ve benzerlerini ortaya çıkmakta olan, görünüşte egemen gruplar olarak öne çıkaran toplumsal çözümlemelerin yaygınlığı bunun göstergesidir. Yeni ve karmaşık statü ve çıkar basamakları bugün yakın geçmişte olmadığı kadar önem taşıyor. Bunlar, bir zamanlar geleneksel sosyalistler tarafından açık biçimde tanımlanmış ve militan biçimde yürütülmüş ücretli emek-sermaye çatışmasının sınırlarını bulanıklaştırıyor. Sınıfsal kategoriler artık ırk, toplumsal cinsiyet, cinsel tercih ve kuşkusuz ulusal ya da bölgesel farklılıklara dayalı hiyerarşik kategorilerle iç içe geçmiş durumda. Hiyerarşinin karakteristik özelliği olan statü farklılıkları, sınıfsal farklılıklarla birleşme eğilimi gösteriyor. Etnik, ulusal ve toplumsal cinsiyete dayalı farklılıkların kamuoyunun gözünde çoğu kez sınıfsal farklılıkların önemini aştığı, daha kapsayıcı bir kapitalist dünya ortaya çıkıyor. Bu olgu bütünüyle yeni de değildir. Birinci Dünya Savaşı sırasında sayısız Alman sosyalist işçi, proletarya birliğinin kızıl bayraklarına daha önce duyduğu bağlılığı bir yana bırakarak iyi beslenen asalak yöneticilerinin ulusal bayraklarının arkasına geçti ve Fransız ve Rus sosyalist işçilerin bedenlerine süngülerini sapladı. Fransız ve Rus işçileri de kendi ezenlerinin ulusal bayrakları altında aynı şeyi yaptılar.
Aynı zamanda kapitalizm yeni ve belki de diğerlerinin önüne geçen bir çelişki yarattı: sonsuz büyümeye dayanan bir ekonomi ile doğal çevrenin kuruyup tükenmesi arasındaki çatışma.[2] Bu sorun ve onun muazzam sonuçları, insanların yiyeceğe ya da havaya duyduğu ihtiyaçtan daha az önemli görülemez; hele bütünüyle göz ardı edilemez. Bugün sosyalizmin doğduğu Batı’da en umut verici mücadeleler, gelir ve çalışma koşullarından çok nükleer enerji, kirlilik, ormansızlaşma, kentsel çürüme, eğitim, sağlık hizmetleri, topluluk yaşamı ve azgelişmiş ülkelerdeki insanların ezilmesi etrafında yürütülüyor gibi görünüyor. Bunun örneklerinden biri, düzensiz aralıklarla ortaya çıksalar da küreselleşme karşıtı yükselişlerdir. Bu hareketlerde mavi ve beyaz yakalı “işçiler”, orta sınıftan hümanistlerle aynı saflarda yürümekte ve ortak toplumsal kaygılarla harekete geçmektedir. Proleter mücadeleciler orta sınıftan mücadelecilerden ayırt edilemez hale gelir. Mücadeleci militanlığıyla tanınan güçlü işçiler artık “ekmek ve kukla” tiyatrosunun oyuncularının arkasında, çoğu zaman onlarla aynı neşeyi paylaşarak yürümektedir. İşçi sınıfının ve orta sınıfın üyeleri artık, deyim yerindeyse, birçok farklı toplumsal şapka takıyor; kapitalizme yalnızca doğrudan değil dolaylı olarak da, yalnızca ekonomik değil kültürel temellerde de meydan okuyorlar.
Hangi yönde ilerleyeceğimize karar verirken şu gerçeği de görmezden gelemeyiz: Kapitalizm durdurulmazsa gelecekte —üstelik çok uzak olmayan bir gelecekte— bugün bildiğimiz sistemden kayda değer ölçüde farklılaşacaktır. Kapitalist gelişmenin önümüzdeki yıllarda toplumsal ufku büyük ölçüde değiştirmesi beklenebilir. Fabrikaların, büroların, kentlerin, yerleşim bölgelerinin, sanayinin, ticaretin ve tarımın; hatta ahlaki değerlerin, estetiğin, medyanın, insanların arzularının ve benzeri şeylerin yirmi birinci yüzyıl sona ermeden önce büyük ölçüde değişmeyeceğini varsayabilir miyiz? Geçtiğimiz yüzyılda kapitalizm her şeyden önce toplumsal sorunların kapsamını genişletti. Sınıflara ve sömürüye bölünmüş bir insanlığın eşitliğe, gerçek uyumun gelişmesine ve özgürlüğe dayalı bir toplumu nasıl yaratacağı biçimindeki tarihsel “toplumsal sorun”, on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl başlarının özgürlükçü toplum kuramcılarının çözümünü ancak belli belirsiz öngörebildikleri yeni sorunları da kapsar hale geldi. Bitmek bilmeyen “kârlılık hesapları” ve “yatırım tercihleri”yle çağımız, şimdi toplumun kendisini devasa ve sömürücü bir pazara dönüştürmekle tehdit ediyor.[3]
İlerici sosyalistin hitap etmek zorunda olduğu kamuoyu da kökten değişiyor ve önümüzdeki on yıllarda değişmeye devam edecek. Kapitalizmin yarattığı değişimleri ve ürettiği yeni ya da genişleyen çelişkileri anlamakta geride kalmak, son iki yüzyılın neredeyse bütün devrimci yükselişlerinin yenilgiye uğramasına yol açan ve tekrar tekrar yaşanan felaketli hatayı yinelemek olur. Yeni bir devrimci hareketin geçmişten çıkarması gereken derslerin başında, yeni halkçı programına orta sınıfın geniş kesimlerini kazanmak zorunda olduğu gerçeği gelir. Hoşnutsuz küçük burjuvazinin desteği olmadan kapitalizmin yerine sosyalizmi koymaya yönelik hiçbir girişimin en küçük bir başarı şansı olmamıştır ve olmayacaktır. Rus Devrimi’nde aydınlar ile üniformalı köylüler ya da 1918-21 Alman ayaklanmalarında aydınlar, çiftçiler, dükkân sahipleri, memurlar ve gerek sanayide gerekse devlet aygıtında görev yapan yöneticiler bunun örnekleridir. Geçmiş devrimci döngülerin en umut verici dönemlerinde bile Bolşevikler, Menşevikler, Alman Sosyal Demokratları ve Rus Komünistleri kendi yasama organlarında hiçbir zaman mutlak çoğunluğa ulaşmadılar. Sözde “proleter devrimler” istisnasız azınlık devrimleriydi; çoğu kez proletaryanın kendi içinde bile azınlık hareketleriydi. Başarıya ulaşanlar da —çoğu kez kısa bir süre için, bastırılmadan ya da tarihsel olarak devrimci hareketten uzaklaşmadan önce— büyük ölçüde burjuvazinin kendi askerî güçleri içinde etkin bir desteğe sahip olmamasına ya da toplumsal bakımdan basitçe moral çöküntü içinde bulunmasına dayanıyordu.
Tanık olduğumuz ve henüz biçimlenmekte olan bu değişiklikler karşısında toplumsal radikaller, yağmacı —ama aynı zamanda son derece yaratıcı— kapitalist sisteme, bir tekstil fabrikasının işçisinin fabrikanın sahibinin başlıca karşıtı gibi göründüğü Birinci Sanayi Devrimi’nde doğmuş ideolojiler ve yöntemlerle artık karşı koyamazlar. Aynı şekilde, yoksul köylülüğün feodal ve yarı-feodal toprak sahiplerine karşı mücadelesinden doğmuş ideolojileri de kullanamayız. Geçmişin kendisini antikapitalist ilan eden ideolojilerinin hiçbiri —Marksizm, anarşizm, sendikalizm ve daha genel sosyalizm biçimleri— kapitalist gelişmenin daha önceki bir aşamasında ve teknolojik ilerlemenin daha eski bir döneminde taşıdığı önemi bugün aynı biçimde korumuyor. Bunların hiçbiri kapitalizmin zaman içinde tekrar tekrar yarattığı yeni sorunların, imkânların, problemlerin ve çıkarların çokluğunu tek başına kapsama iddiasında bulunamaz.
Marksizm, yeni bir toplumun hem maddi hem de öznel tarihsel önkoşullarını vurgulayarak sistematik bir sosyalizm biçimi yaratmaya yönelik en kapsamlı ve tutarlı girişimdi. Kapitalizm öncesi ekonomik yapıların çözülmekte olduğu, düşünsel karışıklığın, göreceliliğin ve öznelciliğin hüküm sürdüğü günümüzde bu proje, bir zamanlar ideolojik gerilemenin önünde engel olan akademide kendilerine yuva bulan yeni barbarlara asla teslim edilmemelidir. Meta ve meta ilişkilerinin tutarlı ve ufuk açıcı bir çözümlemesini; etkinlikçi bir felsefeyi; sistematik bir toplum kuramını; nesnel temellere dayanan ya da “bilimsel” bir tarihsel gelişme anlayışını ve esnek bir siyasal stratejiyi bize sunma girişimi nedeniyle Marx’a çok şey borçluyuz. Marksist siyasal fikirler, 1840’ların İngiltere’sinde —biraz daha sonra Fransa, İtalya ve Almanya’da, Marx’ın yaşamının son on yılında ise ileri görüşlü biçimde Rusya’da— son derece yönünü kaybetmiş proletaryanın ihtiyaçlarına ve sanayi burjuvazisinin ona uyguladığı özgül baskılara son derece uygundu. Rusya’daki halkçı hareketin —en ünlü örneği Narodnaya Volya olan hareketin— yükselişine kadar Marx, ortaya çıkmakta olan proletaryanın Avrupa ve Kuzey Amerika nüfusunun büyük çoğunluğu haline geleceğini ve kapitalist sömürü ile yoksullaşmanın sonucu olarak kaçınılmaz biçimde devrimci sınıf savaşına gireceğini bekliyordu. Özellikle Marx’ın ölümünden çok sonra, 1917 ile 1939 arasında Avrupa gerçekten de açık işçi ayaklanmaları düzeyine kadar ulaşan büyüyen bir sınıf savaşıyla sarsıldı. 1917’de, özellikle Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesiyle birçok yarı-feodal Avrupa toplumunun son derece istikrarsız hale gelmesi gibi olağanüstü koşulların bir araya gelmesi sonucunda Lenin ve Bolşevikler, Marx’ın yazılarını kullanarak —ama onları önemli ölçüde değiştirerek— Avrupa ve Asya boyunca on bir saat dilimine yayılan, ekonomik bakımdan geri bir imparatorlukta iktidarı ele geçirmeye çalıştılar.[4]
Ancak gördüğümüz gibi, Marksizmin ekonomik kavrayışları büyük ölçüde on dokuzuncu yüzyılda yükselmekte olan fabrika kapitalizmi çağının ürünüydü. Sosyalizmin maddi önkoşullarına ilişkin parlak bir teori olmakla birlikte, insanlığı devrimci toplumsal değişim yönünde bir harekete sevk edebilecek ekolojik, yurttaşlığa ilişkin ve öznel güçleri ya da etkin nedenleri ele almadı. Tam tersine Marksizm yaklaşık bir yüzyıl boyunca teorik olarak durgunlaştı. Kuramcıları kendilerini aşan gelişmeler karşısında çoğu kez şaşkın kaldılar ve 1960’lardan bu yana çevreci ve feminist fikirleri mekanik biçimde kendi kalıplaşmış işçicilik anlayışlarına eklediler.
Aynı şekilde anarşizm de —ki kanımca özgün biçimiyle, kitlesel eylemin yerine çoğu zaman kökten sınırsız bir yaşam tarzını koyan son derece bireyci bir dünya görüşünü temsil eder— modern kentsel ve sanayi ortamından çok Proudhoncu tek aileli köylü ve zanaatkâr dünyasını ifade etmeye uygundur. Ben de bir zamanlar bu siyasal etiketi kullandım, ama daha fazla düşündükçe, çoğu zaman ferahlatıcı aforizmalarına ve kavrayışlarına rağmen anarşizmin basitçe bir toplum teorisi olmadığı sonucuna varmak zorunda kaldım. Önde gelen kuramcıları, anarşizmin eklektizme görünürdeki açıklığını ve Proudhoncu abartılı ifadeyle “paradoksun”, hatta “çelişkinin” özgürleştirici etkilerini överler. Buna göre —birçok anarşist pratiğin içtenliğine halel getirmeksizin— geçmişte “anarşi” adına ileri sürülen toplumsal ve ekonomik yeniden yapılanma fikirlerinin çoğunun aslında Marksizmden ödünç alındığı söylenebilir. Benim “kıtlık-sonrası” kavramım da buna dahildir; bu kavramın söz konusu yazılarımı okuyan birçok anarşisti kızdırmış olması anlaşılır bir şeydir. Ne yazık ki sosyalist terimlerin kullanılması, anarşistlerin bize —hatta çoğu kez kendilerine— gerçekte ne olduklarını açıkça söylemelerini engellemiştir: Özerklik kavrayışları toplumsal özgürlükten çok kişisel özgürlüğe güçlü bir bağlılıktan kaynaklanan bireyciler mi, yoksa yapılandırılmış, kurumsallaşmış ve sorumluluk sahibi bir toplumsal örgütlenme biçimine bağlı sosyalistler mi? Anarşizmin öz-düzenleme (auto nomos) fikri, Nietzsche’nin her şeyi kuşatan iradesinin radikal biçimde yüceltilmesine kadar uzandı. Gerçekten de bu “ideoloji”nin tarihi, eksantrikliğin sınırlarında dolaşan ve şaşırtıcı olmayan biçimde birçok genci ve esteti kendine çeken kendine özgü meydan okuma eylemleriyle doludur.
Aslında anarşizm, liberalizmin sınırsız özerklik ideolojisinin en uç formülasyonunu temsil eder ve devlet karşısındaki kahramanca meydan okuma eylemlerinin yüceltilmesinde doruğa ulaşır. Anarşizmin öz-düzenleme (auto nomos) mitosu —bireyin toplumun üzerinde, hatta topluma karşı radikal biçimde öne sürülmesi ve kolektif refaha yönelik kişisel sorumluluğun yokluğu— Nietzsche’nin ideolojik yolculuklarında böylesine merkezi bir yer tutan her şeye kadir iradenin radikal biçimde olumlanmasına götürür. Kendilerini anarşist olarak tanımlayan bazı kişiler, kitlesel toplumsal eylemi bile yararsız ve kendi özel kaygılarına yabancı diye mahkûm etmiş, İspanyol anarşistlerin grupismo adını verdikleri, toplumsal olmaktan çok kişisel nitelikteki küçük grup eylemini fetişleştirmişlerdir.
Anarşizm sık sık, anarşizmden farklı olarak uzun süre demokratik usullere,[5] eylem disiplinine ve kapitalizmi ortadan kaldırmaya yönelik örgütlü, uzun vadeli devrimci pratiğe bağlı kalmış, son derece yapılandırılmış ve gelişkin bir özgürlükçü sendikacılık biçimi olan devrimci sendikalizmle karıştırılmıştır. Anarşizmle yakınlığı güçlü özgürlükçü eğiliminden kaynaklanır; ama anarşistler ile sendikalistler arasındaki sert karşıtlıkların Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’daki hemen her ülkede uzun bir tarihi vardır. Yirminci yüzyıl başlarında İspanyol CNT’si ile Tierra y Libertad çevresindeki anarşist gruplar; 1917 Devrimi sırasında Rusya’daki devrimci sendikalist ve anarşist gruplar; Amerika Birleşik Devletleri ile İsveç’teki IWW ile anarşistler arasındaki gerilimler, özgürlükçü işçi hareketi tarihinin en açıklayıcı örneklerindendir. Birden fazla Amerikalı anarşist, Joe Hill’in Utah’ta idam edilmesinin arifesinde söylediği meydan okuyucu “Yas tutmayın — örgütlenin!” sözü karşısında rahatsız olmuştur. Ne var ki küçük gruplar, Joe Hill’in ya da İspanyol özgürlükçü hareketinin büyük ölçüde yanlış anlaşılmış simgesi Salvador Seguí’nin kastettiği türden “örgütler” değildi. Kısmen kafa karışıklığı içindeki anarşistlerin devrimci sendikalistlerle aynı örgütte birlikte var olabilmesini sağlayan, büyük ölçüde ortak kullanılan özgürlükçü sözcüğüydü. İspanya’da Federica Montseny’nin temsil ettiği FAI ile sendikalistlerin CNT-FAI içinde birlikte var olabilmesini mümkün kılan çoğu kez ideolojik açıklıktan çok sözel bir karışıklıktı; eğer bir örgüt gerçekten karışıksa, CNT-FAI bunun belirgin örneklerinden biriydi.
Devrimci sendikalizmin kaderi, değişen ölçülerde ouvriérisme ya da “işçicilik” adı verilen bir patolojiye bağlı kalmıştır. Sahip olduğu felsefe, tarih teorisi ya da siyasal iktisat ne varsa, çoğu kez parçalı ve dolaylı biçimde Marx’tan ödünç alınmıştır. Nitekim Georges Sorel ve yirminci yüzyıl başlarının kendisini devrimci sendikalist olarak tanımlayan birçok ismi açıkça kendilerini Marksist sayıyor ve anarşizmden daha da açık biçimde uzak duruyorlardı. Üstelik devrimci sendikalizmin genel grevin ötesinde bir toplumsal değişim stratejisi yoktur. 1905 Rus Devrimi’ndeki ünlü Ekim ve Kasım genel grevleri gibi devrimci ayaklanmalar, genel grevin heyecan verici ama sonuçta etkisiz kalabileceğini göstermiştir. Devletle doğrudan karşılaşmanın başlangıcı olarak genel grev ne kadar değerli olursa olsun, devrimci sendikalistlerin ona toplumsal değişimin aracı olarak yükledikleri mistik kapasiteye kesinlikle sahip değildir. Genel grevlerin sınırları, dönemsel doğrudan eylem biçimlerinin devrimle, hatta yıllar süren bir oluşumu, kitlesel bir hareketi ve açık bir yön duygusunu gerektiren köklü toplumsal değişimle eş tutulamayacağının çarpıcı kanıtıdır. Gerçekten de devrimci sendikalizm, amaçlı bir devrimci yön formüle etme çabalarını küçümseyen tipik bir işçici anti-entelektüalizm ve zaman zaman onu son derece kendine zarar verici durumlara sürükleyen proletaryanın “kendiliğindenliği”ne yönelik bir hayranlık taşır. İçinde bulundukları durumu çözümlemenin araçlarından yoksun olan İspanyol sendikalistler —ve anarşistler— 1936 yazında Franco’nun güçlerine karşı kazandıkları zafer sonrasında içine girdikleri durumu anlamakta ancak çok sınırlı bir kapasite gösterebildiler; işçi ve köylülerin bir yönetim biçimini kurumsallaştıracak “bir sonraki adımı” atmak konusunda ise hiçbir kapasite sergileyemediler.
Bütün bu gözlemlerin vardığı sonuç şudur: Marksistler, devrimci sendikalistler ve özgün anarşistler, insanların kendi topluluklarının işlerini demokratik ve doğrudan biçimde yönettiği yurttaşlık alanı ve kurumları olarak anlaşılması gereken siyaset konusunda hatalı bir kavrayışa sahiptirler. Sol, devlet yönetimi ile siyaseti birbirine karıştırmayı tekrar tekrar sürdürmüştür; ikisinin yalnızca kökten farklı değil, gerçekte birbirleriyle köklü bir gerilim ve hatta karşıtlık içinde olduğunu anlamakta sürekli başarısız olmuştur.[6] Başka yerlerde de yazdığım gibi, tarihsel olarak siyaset devletten doğmamıştır. Devlet, profesyonel mekanizması ayrıcalıklı bir sınıfın çıkarları doğrultusunda yurttaşları egemenlik altında tutmak ve sömürülmelerini kolaylaştırmak üzere kurulmuş bir aygıttır. Siyaset ise neredeyse tanımı gereği, özgür yurttaşların belediyelerine ait işleri yürütmeye ve onun özgürlüğünü savunmaya etkin biçimde katılmasıdır. Siyasetin, 1790’ların Fransız devrimcilerinin civicisme adını verdikleri şeyin “cisimleşmiş hali” olduğu bile söylenebilir. Nitekim politika sözcüğünün kendisi Yunancada “kent” anlamına gelen polis sözcüğünü içerir ve klasik Atina’da demokrasi ile birlikte kullanıldığında, kentin yurttaşları tarafından doğrudan yönetilmesini ifade ederdi. Özellikle sınıfların oluşumuyla belirlenen yüzyıllar süren yurttaşlık çürümesinin ardından devlet ortaya çıktı ve siyasal alanı aşındırarak kendi içine çekti.
Solun tanımlayıcı özelliklerinden biri tam da Marksistlerin, anarşistlerin ve devrimci sendikalistlerin siyasal alan ile devletçi alan arasında ilkesel bir ayrım bulunmadığına inanmalarıdır. Marx —özgürlükçüler gibi— ekonomik olduğu kadar siyasal iktidarın merkezi olarak ulus-devleti, hatta bir “işçi devleti”ni öne çıkarırken, işçilerin böylesi bir devleti yetkilendirilmiş bir bürokrasinin ve esasen devletçi kurumların —ya da özgürlükçüler söz konusu olduğunda bunların hükümet niteliğindeki karşılıklarının— aracılığı olmaksızın tam ve doğrudan nasıl denetleyebileceklerini göstermeyi başaramadı. Bunun sonucunda Marksistler, “işçi devleti” adını verdikleri siyasal alanı kaçınılmaz olarak tek bir sınıfın, proletaryanın çıkarlarına dayandığı varsayılan baskıcı bir varlık olarak gördüler.
Devrimci sendikalizm ise toplumsal otoritenin merkezi olarak işçi komitelerinin fabrika denetimini ve konfederal ekonomik konseyleri öne çıkararak ekonominin dışında var olan her türlü halk kurumunu basitçe es geçti. Tuhaf biçimde bu, ekonomik determinizmin son derece uç bir haliydi ve 1936 İspanyol Devrimi deneyimiyle sınandığında bütünüyle etkisiz olduğu görüldü. Askerî işlerden adaletin yönetimine kadar gerçek hükümet iktidarının devasa bir bölümü İspanya’daki Stalinistlerin ve liberallerin eline geçti. Onlar da bu otoriteyi özgürlükçü hareketi ve onunla birlikte sendikalist işçilerin Temmuz 1936’daki devrimci kazanımlarını baltalamak için kullandılar.
Anarşizme gelince, Bakunin 1871’de yeni toplumsal düzenin “yalnızca kentte ve kırda işçi sınıfının siyasal olmayan ya da siyaset karşıtı toplumsal gücünün geliştirilmesi ve örgütlenmesiyle” yaratılabileceğini yazarken anarşistlerin tipik görüşünü ifade etmişti. Böylece, aynı yıllarda İtalya’da belediye siyasetini onaylamış olmasına rağmen, tipik bir tutarsızlıkla onu reddediyordu. Anarşistler bu nedenle uzun zamandır her türlü yönetimi bir devlet olarak görüp buna göre mahkûm ettiler; bu görüş, her türlü örgütlü toplumsal yaşamın ortadan kaldırılmasının reçetesidir. Devlet, ezilen bir sınıfın davranışını egemen bir sınıfın çıkarları doğrultusunda düzenlemek ve zor yoluyla denetlemek üzere baskıcı ve sömürücü bir sınıfın kullandığı araçtır. Buna karşılık yönetim —ya da daha iyisi, bir siyasal düzen (polity)— birlikte yaşamanın sorunlarını düzenli ve mümkün olduğunca adil biçimde ele almak üzere tasarlanmış kurumlar bütünüdür. Kamusal işleri yürütmek için bir sistem oluşturan her kurumsallaşmış birlik —bir devlet bulunsun ya da bulunmasın— zorunlu olarak bir yönetim biçimidir. Buna karşılık her devlet, zorunlu olarak bir yönetim biçimi olmakla birlikte, sınıfsal baskı ve denetimin aracıdır. Marksistlere ve anarşistlere ne kadar sinir bozucu görünürse görünsün, bir anayasa, sorumlu ve halka karşı sorumluluk taşıyan bir yönetim, hatta hukuk ya da nomos talebi; yüzyıllar boyunca ezilenler tarafından hükümdarların, soyluların ve bürokratların keyfî yönetimine karşı açıkça dile getirilmiş —üstelik yazıya da geçirilmiştir. Özgürlükçülerin yönetime olduğu kadar hukuka karşı çıkması, kuyruğunu yutan yılan imgesi kadar saçmadır. Sonunda geriye varoluşsal hiçbir gerçekliği olmayan bir göz yanılsamasından başka bir şey kalmaz.
Önceki sayfalarda ortaya konan sorunların önemi yalnızca akademik değildir. Yirmi birinci yüzyıla girerken toplumsal radikallerin, ne anarşizmin özündeki köylü-zanaatkâr “birlikçiliği”nin bir uzantısı ne de devrimci sendikalizm ve Marksizmin özündeki proletaryacılık olan, özgürlükçü ve devrimci bir sosyalizme ihtiyacı vardır. Geleneksel ideolojiler —özellikle de anarşizm— bugün gençler arasında ne kadar moda olursa olsun, özgürlükçü ve Marksist fikirlerden beslenen ama bu eski ideolojileri aşan gerçekten ilerici bir sosyalizm düşünsel önderlik sunmak zorundadır. Bugünün siyasal radikallerinin Marksizmi, anarşizmi ya da devrimci sendikalizmi yalnızca yeniden diriltmeye ve onlara ideolojik ölümsüzlük kazandırmaya çalışmaları, çağın ihtiyaçlarına uygun radikal bir hareketin gelişiminin önünü tıkar. Sürekli gelişip değişen kapitalist sisteme karşı toplumun çoğunluğunu potansiyel olarak harekete geçirebilecek genelleşmiş sorunlara sistematik biçimde yanıt verebilen yeni ve kapsamlı bir devrimci bakış açısına ihtiyaç vardır.
Sınırsız genişlemeye dayalı yağmacı bir toplum ile insan-dışı doğa arasındaki çatışma, mevcut toplumsal krizi ve anlamlı radikal değişimin ne olabileceğini açıklamaya çalışan bir düşünceler bütününün ortaya çıkmasına yol açtı. Toplumsal ekoloji, insanlığın uygarlaşma sürecinde hiyerarşi ile sınıfın karşılıklı etkilerini iç içe ele alan tutarlı bir toplumsal gelişme anlayışı olarak, insanlığın doğal dünyayla koruyucu bir denge içinde yaşayabilmesi için toplumsal ilişkilerimizi yeniden düzenlememiz gerektiğini onlarca yıldır savunuyor.[7]
Basitleştirilmiş “eko-anarşizm” ideolojisinin tersine, toplumsal ekoloji ekolojik yönelimli bir toplumun gerici değil ilerici olabileceğini savunur ve ilkelciliğe, kemer sıkmaya ve feragate değil maddi hazza ve rahatlığa güçlü bir vurgu yapar. Bir toplum, üyelerinin yaşamını yalnızca son derece keyifli hale getirmekle kalmayıp, uygarlığın ve canlı bir siyasal yaşamın yaratılması için gerekli zihinsel ve kültürel öz-gelişime ayırabilecekleri boş zamanı da sağlayacaksa, tekniği ve bilimi küçümsememeli; bunları insan mutluluğu ve boş zaman tasavvuruyla uyumlu hale getirmelidir. Toplumsal ekoloji, açlığın ve maddi yoksunluğun değil bolluğun ekolojisidir. İsrafın, hatta aşırılığın yeni bir değerler sistemi tarafından denetlendiği akılcı bir toplum yaratmayı amaçlar. Akıldışı davranışların sonucunda kıtlıklar ortaya çıkarsa, halk meclisleri demokratik süreçler yoluyla tüketim için akılcı ölçütler belirleyecektir. Kısacası toplumsal ekoloji, bireysel tuhaflıklardan doğan başıboş davranış biçimlerini değil, halk meclisleri tarafından demokratik biçimde oluşturulan yönetimi, planlamayı ve düzenlemeleri savunur.
Benim görüşüme göre Komünalizm, özgürlükçü belediyecilik ve diyalektik doğalcılık da dahil olmak üzere toplumsal ekolojinin bütünüyle geliştirilmiş ve sistematik görüşlerini kapsayabilecek en uygun genel siyasal kategoridir.[8] Bir ideoloji olarak Komünalizm, eski Sol ideolojilerin —Marksizmin ve anarşizmin, daha doğru bir ifadeyle özgürlükçü sosyalist geleneğin— en iyi yanlarından yararlanırken, günümüz açısından daha geniş ve daha anlamlı bir kapsam sunar. Marksizmden felsefeyi, tarihi, ekonomiyi ve siyaseti bütünleştiren akılcı, sistematik ve tutarlı bir sosyalizm oluşturma temel projesini alır. Açıkça diyalektiktir ve teoriye pratik kazandırmaya çalışır. Anarşizmden ise devlet karşıtlığına ve konfederalizme bağlılığı ile hiyerarşinin ancak özgürlükçü sosyalist bir toplum tarafından aşılabilecek temel bir sorun olduğu kabulünü alır.[9]
Yirmi birinci yüzyıl sosyalizminin felsefi, tarihsel, siyasal ve örgütsel bileşenlerini kapsamak üzere Komünalizm terimini seçmem gelişigüzel değildir. Sözcüğün kökeni, Fransız başkentinin silahlı halkının yalnızca Paris belediye meclisini ve ona bağlı idari yapıları savunmak için değil, cumhuriyetçi ulus-devletin yerine ülke çapında kentler ve kasabalar konfederasyonu yaratmak üzere barikatlar kurduğu 1871 Paris Komünü’ne uzanır. Bir ideoloji olarak Komünalizm, anarşizmin bireyciliğiyle ve çoğu kez açıkça ifade edilen akıl karşıtlığıyla lekelenmiş değildir; Bolşevizmde somutlaşan Marksist otoriterliğin tarihsel yükünü de taşımaz. Başlıca toplumsal alan olarak fabrikaya ya da temel tarihsel özne olarak sanayi proletaryasına odaklanmaz; geleceğin özgür topluluğunu hayali bir Ortaçağ köyüne de indirgemez. En önemli amacı, sıradan bir sözlük tanımında bile açık biçimde ifade edilir: The American Heritage Dictionary of the English Language’e göre Komünalizm, “neredeyse özerk yerel toplulukların gevşek bir federasyon içinde birbirine bağlandığı bir yönetim teorisi ya da sistemidir.”[10]
Komünalizm, siyasetin anlamını en geniş ve en özgürleştirici biçimiyle yeniden ele geçirmek, hatta zihnin ve tartışmanın gelişme alanı olarak belediyenin tarihsel potansiyelini gerçekleştirmek ister. Belediyeyi, en azından potansiyel olarak, organik evrimin ötesinde toplumsal evrime doğru dönüştürücü bir gelişme olarak kavrar. Kent, bir zamanlar yabancıları dışlayarak aileleri ve kabileleri birleştirmekle sınırlı olan arkaik kan bağının —en azından hukuken— çözüldüğü alandır. Akrabalık, toplumsal cinsiyet ve yaş gibi dar ve sosyobiyolojik özelliklere dayalı hiyerarşilerin ortadan kaldırılıp onların yerine ortak insanlığa dayanan özgür bir toplumun kurulabileceği alan haline gelmiştir. Potansiyel olarak kent, bir zamanların korkulan yabancısının topluluğun içine bütünüyle alınabileceği yerdir: önce ortak bir toprak parçasında korunan bir sakin, sonunda kamusal alanda siyasal kararların alınmasına katılan bir yurttaş olarak. Her şeyden önce kent, kurumların ve değerlerin köklerini zoolojide değil, insanın yurttaşlık etkinliğinde bulduğu alandır.
Bu tarihsel işlevlerin ötesinde belediye, fikirlerin özgürce değiş tokuş edilmesine ve bilincin olanaklarını özgürlüğün hizmetine sokmaya yönelik yaratıcı çabaya dayanan bir birlikteliğin mümkün olabileceği yegâne alanı oluşturur. Yalnızca hayvansı biçimde mevcut ve önceden verilmiş bir çevreye uyum sağlamanın yerini, dünyaya —akıl yoluyla henüz yaratılacak ve biçimlendirilecek bir dünyaya— etkin ve akılcı müdahalenin alabileceği alandır. Amaç, sınıfların ve hiyerarşilerin insanlığa ve biyosfere yönelttiği çevresel, toplumsal ve siyasal saldırıları sona erdirmektir. Maddi sömürüden olduğu kadar tahakkümden de kurtarılmış ve yaşamın bütün alanlarında insan yaratıcılığının akılcı bir sahası olarak yeniden kurulmuş belediye, iyi yaşamın etik mekânına dönüşür. Dolayısıyla Komünalizm, salt hayal gücünden türetilmiş yapay bir ürün değildir; toplumsal gelişme ile aklın diyalektiğinin biçimlendirdiği, siyasal yaşamın kalıcı bir kavramını ve pratiğini ifade eder.
Açıkça siyasal bir düşünceler bütünü olarak Komünalizm, kentin —ya da komünün— gelişimini en büyük potansiyellerine ve tarihsel geleneklerine uygun bir biçimde yeniden ele geçirmeyi ve ilerletmeyi amaçlar. Bu, Komünalizmin günümüzdeki belediyeyi olduğu gibi kabul ettiği anlamına gelmez. Tam tersine modern belediye birçok devletçi özellikle doludur ve çoğu kez burjuva ulus-devletin bir aracı olarak işlev görür. Ulus-devletin hâlâ üstün göründüğü günümüzde, modern belediyelerin sahip olduğu haklar daha temel ekonomik ilişkilerin basit yan ürünleri olarak küçümsenemez. Bunların önemli bir bölümü, tarih boyunca egemen sınıfların —burjuvazinin kendisi de dahil olmak üzere— saldırılarına karşı bu hakları uzun süre savunan sıradan insanların zorlu mücadelelerle kazandıkları haklardır.
Komünalizmin somut siyasal boyutu, daha önce üzerine kapsamlı biçimde yazdığım özgürlükçü belediyecilik olarak bilinir.[11] Özgürlükçü belediyeci programında Komünalizm, devletçi belediye yapılarını kararlılıkla ortadan kaldırıp onların yerine özgürlükçü bir siyasal düzenin kurumlarını koymayı amaçlar. Kentlerin yönetim kurumlarını mahalleler, kasabalar ve köyler temelinde halkın demokratik meclislerine dönüştürecek şekilde kökten yeniden yapılandırmak ister. Bu halk meclislerinde yurttaşlar —işçi sınıfı kadar orta sınıflar da— topluluğun sorunlarını yüz yüze ele alır, doğrudan demokrasiyle siyasal kararlar verir ve insancıl, akılcı bir toplum idealini gerçekliğe dönüştürür.
En azından arzuladığımız türden özgür bir toplumsal yaşama sahip olacaksak, ortak siyasal yaşam biçimimiz demokrasi olmalıdır. Tek bir belediyenin sınırlarını aşan sorunları ele almak için demokratikleşmiş belediyeler daha geniş bir konfederasyon kurmak üzere birleşmelidir. Bu meclisler ve konfederasyonlar, sırf varlıklarıyla bile devletin ve devletçi iktidar biçimlerinin meşruiyetine meydan okuyabilirler. Açık amaçları, devlet iktidarının ve devlet yönetiminin yerini halk iktidarının ve toplumsal bakımdan akılcı, dönüştürücü bir siyasetin alması olabilir. Bunlar aynı zamanda sınıf çatışmalarının yaşanabileceği ve sınıfların ortadan kaldırılabileceği alanlar haline gelir.
Özgürlükçü belediyeciler, profesyonelleşmiş iktidarın yerine halk iktidarını koyma girişimlerine devletin sakinlikle yaklaşacağı gibi bir yanılsamaya sahip değildir. Egemen sınıfların, kentler ve kasabalar üzerindeki devlet egemenliğine müdahale eden haklar talep eden Komünalist bir harekete kayıtsız kalacağını düşünmezler. Tarih boyunca bölgeler, yöreler ve özellikle kentler ile kasabalar yerel egemenliklerini devletten geri almak için şiddetli mücadeleler vermişlerdir —her zaman yüce amaçlarla olmasa da. Komünalistlerin kentlerin ve kasabaların yetkilerini yeniden kazandırma ve onları konfederasyonlar içinde birbirine bağlama girişiminin ulusal kurumlardan giderek daha fazla direniş görmesi beklenmelidir. Yeni halk meclislerine dayalı belediye konfederasyonlarının devlet karşısında giderek büyüyen bir siyasal gerilim kaynağı olan ikili iktidarı somutlaştıracağı açıktır. Komünalist bir hareket ya bu gerilimin etkisiyle radikalleşip onun bütün sonuçlarıyla kararlılıkla yüzleşecek ya da bir zamanlar değiştirmek istediği toplumsal düzen tarafından yeniden emileceği bir uzlaşmalar bataklığına gömülecektir. Hareketin bu meydan okumayla nasıl yüzleştiği, mevcut siyasal sistemi değiştirme konusundaki ciddiyetinin ve kamusal eğitim ile önderliğin kaynağı olarak geliştirdiği toplumsal bilincin açık ölçütüdür.
Komünalizm, hiyerarşik ve kapitalist toplumun bütününe yönelik bir eleştiridir. Yalnızca toplumun siyasal yaşamını değil ekonomik yaşamını da değiştirmek ister. Bu noktada amacı ekonomiyi devletleştirmek ya da üretim araçlarının özel mülkiyetini korumak değil, ekonomiyi belediyeleştirmektir. Üretim araçlarını belediyenin varoluşsal yaşamıyla bütünleştirmeyi, böylece her üretici işletmenin nasıl işleyeceğine ve bir bütün olarak topluluğun çıkarlarına nasıl hizmet edeceğine karar veren yerel meclisin yetki alanına girmesini amaçlar. Modern kapitalist ekonomide böylesine yaygın olan yaşam ile çalışma arasındaki ayrım aşılmalıdır; yurttaşların istek ve ihtiyaçları, üretim sürecindeki yaratıcı etkinliğin estetik meydan okumaları ve üretimin düşünceyi ve öz-tanımlamayı şekillendiren rolü kaybolmamalıdır. Neolitik çağın sonunda yaşanan kentsel devrim ve kentlerin yükselişi üzerine yazdığı kitabın başlığıyla V. Gordon Childe’ın dediği gibi, “İnsanlık kendini yaratır.” Bunu yalnızca düşünsel ve estetik açıdan değil, insan ihtiyaçlarını ve bu ihtiyaçları karşılayacak üretim yöntemlerini genişleterek de yapar. Kendimizi —potansiyellerimizi ve onların gerçekleşmesini— yalnızca doğal dünyayı dönüştüren değil, kendi oluşumumuza ve kendi tanımımıza da yol açan yaratıcı ve yararlı çalışma aracılığıyla keşfederiz.
Ayrıca Rus ve İspanyol devrimlerindeki “kolektifler” gibi birçok öz-yönetimli işletmenin içine düştüğü dar yerelciliği ve sonunda mülk sahipliği arzusunu da önlemek zorundayız. Devrimci Rusya’da kızıl, devrimci İspanya’da ise kızıl-siyah bayrak altında faaliyet gösteren pek çok “sosyalist” öz-yönetimli işletmenin, sonunda ham maddeler ve pazarlar için birbiriyle rekabet etmeye başlayan kolektif kapitalizm biçimlerine doğru sürüklenmesi üzerine yeterince yazılmamıştır.[12]
En önemlisi, Komünalist siyasal yaşamda farklı mesleklerden işçiler halk meclislerinde matbaacı, tesisatçı, döküm işçisi vb. olarak —yani savunmaları gereken özel mesleki çıkarlara sahip işçiler olarak— değil, temel kaygıları içinde yaşadıkları toplumun genel çıkarı olması gereken yurttaşlar olarak yer alacaklardır. Yurttaşlar, işçi, uzman ya da öncelikle kendi özel çıkarlarıyla ilgilenen bireyler olarak taşıdıkları parçalı kimliklerden kurtarılmalıdır. Belediye yaşamı, yeni yurttaşları içine alarak ve gençleri eğiterek yurttaşların oluştuğu bir okul haline gelmeli; meclisler de yalnızca sürekli karar alma kurumları değil, halkın karmaşık yurttaşlık ve bölgesel meseleleri yönetmeyi öğrendiği eğitim alanları olarak işlev görmelidir.[13]
Komünalist bir yaşam biçiminde, fiyatlara ve kıt kaynaklara odaklanan geleneksel ekonominin yerini insan ihtiyaçları ve iyi yaşamla ilgilenen etik alacaktır. Maddi kazancın ve bencilliğin yerini insan dayanışması —Yunanların philia adını verdiği şey— alacaktır. Belediye meclisleri yalnızca yurttaşlık yaşamının ve karar almanın canlı alanları olmakla kalmayacak; ekonomik lojistiğin, düzgün biçimde eşgüdümlenmiş üretimin ve belediye işleyişinin karanlık dünyasının gizemden arındırıldığı, bütün yurttaşların denetimine ve katılımına açıldığı merkezler haline gelecektir. Yeni yurttaşın ortaya çıkışı, geleneksel sosyalizmin parçalı sınıfsal varoluşunun aşılmasını ve Rus devrimcilerinin sonunda yaratabileceklerini umdukları “yeni insan”ın oluşmasını ifade edecektir. İnsanlık artık on dokuzuncu yüzyılın büyük ütopyacılarının ve Marksistlerin çabalarıyla yaratmayı umdukları evrensel bilinç ve akıl düzeyine yükselebilecek; böylece insanlığın maddi çıkar yerine aklı somutlaştıran ve maddi yoksunluk ile kıtlık ahlakının zorladığı çileci bir uyum yerine maddi kıtlık-sonrasını mümkün kılan bir tür olarak kendini gerçekleştirmesinin yolu açılacaktır.[14]
Batı demokratik geleneğinin kaynağı olan MÖ beşinci yüzyıl klasik Atina demokrasisi, halkın komünal meclislerinde yüz yüze karar almaya ve bu belediye meclislerinin konfederasyonlarına dayanıyordu. İki bin yılı aşkın bir süre boyunca Aristoteles’in siyasal yazıları, kentin insanın akıl, öz-bilinç ve iyi yaşam potansiyelinin gerçekleştiği alan olduğuna ilişkin bilincimizi sürekli canlı tuttu. Aristoteles, yerinde biçimde, polisin ortaya çıkışını aileden ya da oikostan —yani insanların temelde hayvansal ihtiyaçlarını karşıladıkları ve otoritenin en yaşlı erkeğe ait olduğu zorunluluk alanından— hareketle açıklıyordu. Ama birkaç ailenin birleşmesi, onun gözlemlediği üzere, “günlük ihtiyaçların karşılanmasından daha fazla bir şeyi amaçlıyordu.”[15] Bu amaç en erken siyasal oluşum olan köyü başlattı. Aristoteles insanı —burada kastettiği yetişkin Yunan erkeğiydi[16]— ünlü ifadesiyle “siyasal hayvan” (politikon zoon) olarak tanımlıyordu. Ailenin diğer üyelerine yalnızca maddi ihtiyaçlarını karşılamak için değil, düşüncesiz eylemlerin, geleneğin ve şiddetin yerini tartışma ile aklın aldığı siyasal yaşama kendi katılımının maddi önkoşulunu yaratmak üzere başkanlık ediyordu. Aristoteles şöyle devam eder: “Birkaç köy, hemen hemen ya da bütünüyle kendine yeterli olacak büyüklükte tek ve eksiksiz bir topluluk (koinonan) içinde birleştiğinde, polis ortaya çıkar; yaşamın çıplak ihtiyaçlarından doğar ve iyi yaşam uğruna varlığını sürdürür.”[17]
Dolayısıyla Aristoteles açısından —ve eski Atinalılar açısından da böyle olduğunu varsayabiliriz— belediyenin asıl işlevleri salt araçsal, hatta ekonomik değildi. İnsanların birlikte yaşadığı yer olarak belediye ve orada yaşayan insanların kurduğu toplumsal ve siyasal düzenlemeler, insanlığın telosu; insanların tarih boyunca akıl, öz-bilinç ve yaratıcılık potansiyellerini gerçekleştirebilecekleri en üstün alandı. Eski Atinalılar açısından siyaset bu nedenle yalnızca bir siyasal topluluğun pratik işlerini yürütmek değil, kişinin topluluğuna yönelik ahlaki yükümlülüğüyle yüklü yurttaşlık etkinlikleri anlamına geliyordu. Bir kentin bütün yurttaşlarının yurttaşlık faaliyetlerine etik varlıklar olarak katılması bekleniyordu.
Belediye demokrasisinin örnekleri eski Atina’yla sınırlı değildi. Tam tersine, sınıfsal farklılaşmaların devleti ortaya çıkarmasından çok önce, görece seküler birçok kasaba yerel demokrasinin ilk kurumsal yapılarını yarattı. Halk meclisleri, yedi ya da sekiz bin yıl önce sözde “kentsel devrim”in başlangıcındaki eski Sümer’de bile var olmuş olabilir. Yunanlar arasında açıkça ortaya çıktılar ve Gracchus kardeşlerin yenilgisine kadar cumhuriyetçi Roma’da halk iktidarının merkezleri oldular. Avrupa’nın Ortaçağ kentlerinde ve hatta Rusya’da, özellikle de bir dönem Slav dünyasının en demokratik kentleri arasında bulunan Novgorod ile Pskov’da neredeyse her yerde görülüyorlardı. Şunu özellikle vurgulamak gerekir: Meclis, gerçekten modern biçimine 1793 Paris’inin mahalle seksiyonlarında yaklaşmaya başladı. Bu seksiyonlar Büyük Devrim’in gerçek itici güçleri ve yeni bir siyasal bedenin yaratılmasının bilinçli özneleri haline gelmişlerdi. Demokrasi literatüründe, özellikle demokratik Marksist eğilimler ile devrimci sendikalistler tarafından hak ettikleri önemin hiçbir zaman verilmemiş olması, devrimci geleneğin taşıdığı kusurların çarpıcı kanıtıdır.
Bu demokratik belediye kurumları, çoğu kez kanlı mücadelelerle ezilene kadar açgözlü hükümdarlarla, feodal beylerle, varlıklı ailelerle ve talancı istilacılarla mücadeleci bir gerilim içinde var oldular. Modern tarihin her büyük devriminin bir yurttaşlık boyutuna sahip olduğu ne kadar vurgulansa azdır. Sınıf karşıtlıkları ne kadar önemli olursa olsun, radikal tarih yazımı bu yurttaşlık boyutunu sınıfsal karşıtlıklara yaptığı vurgu altında boğmuştur. Bu nedenle 1640’ların İngiliz Devrimi’ni Londra’yı merkezine almadan anlamak düşünülemez. Aynı şekilde çeşitli Fransız devrimlerini Paris’e odaklanmadan, Rus devrimlerini Petrograd üzerinde durmadan, 1936 İspanyol Devrimi’ni ise en ileri toplumsal merkezi olarak Barselona’yı anmadan tartışmak mümkün değildir. Kentin bu merkeziliği yalnızca coğrafi bir olgu değildir; her şeyden önce derinden siyasal bir olgudur. Devrimci kitlelerin nasıl bir araya gelip tartıştıklarını, onları besleyen yurttaşlık geleneklerini ve devrimci görüşlerini geliştiren ortamı ilgilendirir.
Özgürlükçü belediyecilik, Komünalist çerçevenin ayrılmaz bir parçası, hatta onun praksisidir; tıpkı sistematik bir devrimci düşünce bütünü olarak Komünalizmin özgürlükçü belediyecilik olmadan anlamsız olması gibi. Komünalizm ile özgün ya da “saf” anarşizm —Marksizm bir yana— arasındaki farklılıklar, anarko-, sosyal-, neo- ve hatta özgürlükçü gibi bir önekle aşılabilecek kadar küçük değildir. Komünalizmi anarşizmin basit bir çeşidine indirgemeye yönelik her girişim, her iki düşüncenin de bütünlüğünü inkâr etmek; dahası, demokrasi, örgütlenme, seçimler, yönetim ve benzeri konulardaki karşıt kavrayışlarını görmezden gelmek olur. Bu siyasal terimi ortaya atan kişi olması muhtemel Paris Komünarı Gustave Lefrançais kararlılıkla şöyle demişti: “Ben bir Komünalistim, anarşist değil.”[18]
Her şeyden önce Komünalizm iktidar sorunuyla ilgilenir.[19] Kendilerini anarşist olarak tanımlayan birçok kişinin tercih ettiği “halk” garajları, matbaalar, gıda kooperatifleri ve arka bahçe bostanları gibi çeşitli komüniteryen girişimlerin tam tersine Komünalizmin taraftarları, potansiyel olarak önemli bir iktidar merkezi olan belediye meclisine seçimler yoluyla müdahil olmak üzere örgütlenir ve onu yasama gücüne sahip mahalle meclisleri yaratmaya zorlamaya çalışırlar. Bu meclisler, özellikle vurgulamak gerekir ki, o sırada köylerini, kasabalarını ya da kentlerini denetleyen devletçi organları gayrimeşrulaştırmak ve görevden uzaklaştırmak için her türlü çabayı gösterecek, ardından iktidarın kullanılmasının gerçek motorları olarak hareket edeceklerdir. Belirli sayıda belediye Komünalist çizgide demokratikleştirildikten sonra, sistematik biçimde belediye birlikleri halinde konfedere olacak; ulus-devletin rolüne meydan okuyacak ve halk meclisleri ile konfederal konseyler aracılığıyla ekonomik ve siyasal yaşamın denetimini ele geçirmeye çalışacaklardır.
Son olarak Komünalizm, anarşizmin tersine, çok sayıda insanın karar almasının tek adil yolu olarak çoğunluk oyuyla karar alma ilkesini açıkça savunur. Özgün anarşistler bu ilkenin —çoğunluğun azınlık üzerindeki “egemenliğinin”— otoriter olduğunu ileri sürerek kararların bunun yerine konsensüs yoluyla alınmasını önerirler. Tek tek bireylerin çoğunluk kararlarını veto edebildiği konsensüs, toplumun kendisini ortadan kaldırmakla tehdit eder. Özgür bir toplum, üyelerinin Homeros’un lotus yiyicileri gibi belleksiz, ayartılmasız ve bilgisiz bir mutluluk halinde yaşadığı bir toplum değildir. Hoşumuza gitsin ya da gitmesin, insanlık bilgi ağacının meyvesini yemiştir ve hafızası tarih ve deneyimle doludur. Gerçekten yaşanan bir özgürlükte —kahvehane sohbetlerinin aksine— azınlıkların muhalif görüşlerini ifade etme hakları, çoğunlukların hakları kadar eksiksiz biçimde korunacaktır. Bu haklara yönelik herhangi bir kısıtlama, toplumsal yaşamın düpedüz kaosa sürüklenmesini önlemek üzere topluluk tarafından hemen düzeltilecektir —umarız yumuşak biçimde, ama kaçınılmazsa zor kullanılarak. Dahası, azınlığın görüşlerine yeni kavrayışların ve doğmakta olan hakikatlerin potansiyel kaynağı olarak değer verilecektir. Bu görüşleri bastırmak toplumu yaratıcılık ve gelişme kaynaklarından mahrum bırakır; çünkü yeni fikirler genel olarak esinlenmiş azınlıklardan doğar, zamanla belirli bir yer ve zamanda hak ettikleri merkezi önemi kazanırlar; ta ki onlar da geçmekte olan bir çağın yerleşik bilgeliği haline geldikleri için sorgulanana ve donmuş ortodoksilerin yerini alacak yeni —azınlık— görüşlerine ihtiyaç duyulana kadar.
Geriye şu soru kalıyor: Bu akılcı topluma nasıl ulaşacağız? Bir anarşist yazar, iyi toplumun —ya da “doğal insan” da dahil olmak üzere gerçekten “doğal” bir düzenin— uygarlığın baskıcı yüklerinin altında, karın altındaki verimli toprak gibi zaten var olduğunu ileri sürer. Bu zihniyetten çıkan sonuç şudur: İyi topluma ulaşmak için yapmamız gereken tek şey bir biçimde karı ortadan kaldırmaktır; yani kapitalizmi, ulus-devletleri, kiliseleri, geleneksel okulları ve tahakkümü şu ya da bu biçimde sapkınca somutlaştıran neredeyse sonsuz sayıdaki başka kurumu ortadan kaldırmak. Buna göre devlet, yönetim ve kültürel kurumlar basitçe kaldırıldığında anarşist bir toplumun bozulmamış biçimde ortaya çıkacağı, işlemeye ve özgür bir toplum olarak gelişmeye hazır olacağı varsayılır. Böyle bir “toplumu” —ona gerçekten toplum denebilirse— etkin biçimde yaratmamız bile gerekmeyecektir; üzerindeki karın erimesine izin vermemiz yeterlidir. Ne yazık ki özgür bir Komünalist toplumu akılcı biçimde yaratma süreci, ilksel masumiyet ve mutluluğa ilişkin mistikleştirilmiş bir kavrama sarılmaktan çok daha fazla düşünce ve emek gerektirecektir.
Komünalist bir toplum her şeyden önce, dünyayı değiştirmeyi amaçlayan yeni bir radikal örgütün çabalarına dayanmalıdır. Bu örgüt amaçlarını açıklayacak yeni bir siyasal söz dağarcığına ve bu amaçlara tutarlılık kazandıracak yeni bir programa ve teorik çerçeveye sahip olmalıdır. Her şeyden önce eğitim ve evet, önderlik sorumluluğunu üstlenmeye istekli, adanmış bireylere ihtiyaç vardır. Sözcüklerin bütünüyle mistikleştirilip gözümüzün önündeki gerçekliği gizlemesini istemiyorsak, en azından önderliğin her zaman var olduğunu ve ona “militanlar” ya da İspanya’da olduğu gibi “etkili militanlar” gibi örtmeceli adlar verildiğinde ortadan kaybolmadığını kabul etmek gerekir. CNT gibi geçmiş örgütlerdeki birçok kişinin yalnızca “etkili militanlar” değil, düpedüz önderler olduğunu da kabul etmeliyiz. Görüşleri başkalarının görüşlerinden daha fazla dikkate alınıyordu —üstelik haklı olarak— çünkü daha fazla deneyime, bilgiye ve bilgeliğe, ayrıca etkili yönlendirme sağlayabilmek için gerekli psikolojik özelliklere dayanıyordu. Önderliğe ciddi bir özgürlükçü yaklaşım, önderlerin gerçekliğini ve hayati önemini kabul ederdi. Tam da bu nedenle önderlerin faaliyetlerini etkili biçimde denetleyebilecek ve değiştirebilecek, üyeler kendilerine duyulan saygının kötüye kullanıldığına ya da önderliğin iktidarın istismarcı kullanımına dönüştüğüne karar verdiğinde onları geri çağırabilecek son derece gerekli resmî yapılar ve kurallar oluşturulmalıdır.
Özgürlükçü belediyeci bir hareket, kayıtsız ve geçici üyelerin bağlılığıyla değil, hareketin fikirleri, usulleri ve faaliyetleri konusunda eğitim görmüş insanlarla işlemelidir. Bu insanlar örgütlerine ciddi bir bağlılık göstermelidir; örgütün yapısı resmî bir tüzükte ve uygun iç yönetmeliklerde açıkça ortaya konmalıdır. Üyelerinin ve önderlerinin hesap verebilir olduğu, demokratik biçimde oluşturulup onaylanmış kurumsal bir çerçeve olmadan açıkça tanımlanmış sorumluluk ölçütleri ortadan kalkar. Gerçekten de üyelerin anayasal ve düzenleyici hükümlere karşı artık sorumlu olmadığı noktada otoriterlik gelişir ve sonunda hareketi kendi kendini yok etmeye sürükler. Otoriterlikten özgürlük, iktidarın ve önderliğin birer “tahakküm” biçimi olmadığı iddiasıyla ya da onların gerçekliğini gizleyen özgürlükçü metaforlarla değil; yalnızca iktidarın açık, özlü ve ayrıntılı biçimde dağıtılmasıyla güvence altına alınabilir. Bir örgüt bu düzenleyici ayrıntıları açıkça tanımlayamadığında, yozlaşması ve çürümesi için gerekli koşullar ortaya çıkmıştır.
İronik biçimde, iradesini düzenlemelerin dışında kullanma özgürlüğünü en ısrarlı biçimde talep eden hiçbir tabaka şefler, hükümdarlar, soylular ve burjuvazi kadar ileri gitmemiştir. Benzer biçimde, iyi niyetli anarşistler bile bireysel özerkliği uygarlığın “yapaylıklarından” özgürleşmenin gerçek ifadesi olarak görmüşlerdir. Gerçek özgürlük alanında —yani bilinç, bilgi ve zorunluluğun sonucu olarak gerçekleşmiş özgürlükte— ne yapıp ne yapamayacağımızı bilmek, yaşanan dünyanın sınırlarını bilmenin sorumluluğundan kaçınmaktan çok daha açık, dürüst ve gerçekliğe uygundur. Yüz elli yıldan uzun bir süre önce çok bilge bir adamın söylediği gibi:
“İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama onu keyiflerince yapmazlar.”
Dipnotlara İlişkin Açıklama
Bu çeviride esas alınan dijital kaynak, Bookchin’in Komünalist Proje metninin ana gövdesini bütünüyle içeriyor; ancak özgün metindeki dipnotların açıklama bölümleri bu nüshaya aktarılmamış. Dosyada yalnızca [1]–[19] arasındaki dipnot işaretleri ve bunların eski internet sayfasındaki dipnotlara yönlendiren bağlantıları bulunuyor. Bu nedenle ana metin eksiksiz çevrilirken dipnot numaraları özgün yapıyı korumak amacıyla metinde bırakıldı; fakat elimizde bulunmayan dipnot içeriklerini başka baskılardan derleyip bu nüshanın parçasıymış gibi sunmak doğru olmayacağı için açıklamalar sonradan eklenmedi. Dolayısıyla burada eksik olan Bookchin’in ana metni değil, çeviride kullanılan dijital nüshanın içermediği özgün dipnot açıklamalarıdır.
