Türklük Sözleşmesinin Krizi

308 views
56 mins read
308 views
56 mins read

Röportaj: Fırat Aydınkaya – Kürd Araştırmaları Dergisi


Fırat Aydınkaya : Edward Said, “Kış Ruhu” eserinde sömürgecilik teorisinin kendisine özgü olarak bir çeşit buharlaşma özelliği gösterdiğinden bahseder. Ve yine ona göre sömürgecilik karşıtı teoriye hiçbir şekilde (Avrupa tarafından) gereken karşılık verilmemiştir. Bu durumda biraz da Fanon’dan ilham alıp temsili manada sorarsak yani “son beyaz polis çekip gitmediği” halde sömürgecilik karşıtı teoriye ne oldu, neden buharlaştı? Özellikle de dünya her zamankinden fazla olarak “çok önemliler”, “az önemliler” ve “önemsizler” diye yeniden kategorilendirilirken sömürgeciliği yeniden hatırlamak ezilenler için ne ifade eder?

Barış Ünlü : Anti-kolonyal teori, Avrupa tarafından ırksal/etnik bir mantıkla sömürgeleştirilmiş ve kapitalist üretim ilişkileriyle sömürülmüş/yağmalanmış Üçüncü Dünya’da ortaya çıktı. Beyaz dünyaya karşı Siyah, Kahverengi ve melez dünyaların bir başkaldırısı olan teorinin iki temel ayağı olduğu söylenebilir. Birincisi, kolonyalizm ve kapitalizmin tarihsel/yapısal bir analiziydi. İkincisi ise, bu boyunduruktan kurtulduktan sonra yapılacaklara dair bir tasarımdı. İşte tasarımın büyük ölçüde başarısızlıkla sonuçlanmasının; yani kolonyalizmin formel olarak yıkılmasının ardından, hayali kurulan hedeflere ulaşılamamasının ve ulusal kurtuluş hareketlerinin yozlaşıp otoriterleşmesinin analize belli bir gölge düşürdüğünü düşünebiliriz. Politik tasarımın yarattığı hayal kırıklığının, tarihsel analize yönelik de bir şüphe ve yorgunluk yaratmış olabilir demek istiyorum. Yine de, de-kolonizasyonu takip eden yıllarda analizin üstünden hemen yeniden geçildiğini, bazı boyutlarının korunurken, bazılarının terk veya revize edildiğini görüyoruz. Fanon’un son eseri Yeryüzünün Lanetlileri tam bu kavşakta veya geçişte yazılmıştı aslında. Fanon bir yandan kolonyalizm analizi yapıyordu, bir yandan da kolonyalizm sonrası tasarıma dair bazı erken ve öngörülü uyarılarda bulunuyordu. Fanon’un ardından neo-kolonyalizm kavramı, bağımlılık ekolü ve dünya-sistemleri yaklaşımı geliştirildi. Bu perspektiflerin önemli bir kısmı Beyaz sosyal bilimciler tarafından geliştirildi, ama tabii ki Siyah, Kahverengi ve melez dünyalarla iç içe olan, o karşılaşmalarla değişip dönüşen Beyaz radikaller tarafından. Bu anlamda Immanuel Wallerstein’in Fanon’u ölüm döşeğinde ziyaret etmesi sembolik bir olay olarak kabul edilebilir. Bu ziyaret esnasında Fanon’un Amerikalıların dinlemeyi bilmediğini söylemesi, Wallerstein’in ise Siyah ve Kahverengi dünyaları dinlemeyi öğrenebilmesi sonradan geliştireceği düşüncelerini de mümkün kıldı. Her halükarda, anti-kolonyal teorinin bu geliştirilen yeni perspektiflerle birlikte zenginleştiğini düşünebiliriz bence, daha doğrusu bunları anti-kolonyal teoriye dahil edebiliriz. Ama artık devrimsiz bir teoriydi bu. Bu da kendi başına eleştirilecek bir şey değil bence; çünkü, Üçüncü Dünya devrimlerinin hayal kırıklıklarından sonra bir durup düşünme zamanı gelmişti. Bu düşünme hem tarihsel analizi geliştiriyordu, hem de bundan sonra gelecek devrim dalgası için 1917-1968 arasındaki dönemden öğrenilenlerle birlikte hazır olma çabasını içeriyordu.

Anti-kolonyal teori, de-kolonizasyonun belli başarısızlıklarından sonraki ikinci büyük darbeyi reel-sosyalizmin çöküşüyle aldı, çünkü anti-kolonyalizmin bir boyutu ulusal bağımsızlıksa, ikinci boyutu da anti-kapitalizmdi. 1990’ların olağanüstü karamsarlığını, neo-liberalizmin ilan edilen nihai zaferini hatırlayalım. Fakat bu zaferin de beklenenden çok kısa sürmesiyle birlikte, son yıllarda sistem karşıtı hareketlerin anti-kolonyal bir duyarlılıkla tekrar yükselişe geçtiğini görüyoruz. Ve bu duyarlılık kolonyalizmi 1950’lere kıyasla çok daha geniş yorumluyor. Örneğin üniversitenin de-kolonizasyonundan, müfredatın de-kolonizasyonundan, doğanın de-kolonizasyonundan, ya da hayvanların de-kolonizasyonundan bahsedilebiliyor. Kolonyalizm modern dünyayı anlamak ve değiştirmek için bir tür büyük metafora dönüştü.

Bugün içinde geçtiğimiz ve muhtemelen en az birkaç on yıl sürecek belirsizlik, kamplaşma ve mücadele çağında, yeni teorilere ihtiyaç olabilir ve bunlar ortaya da çıkabilir. Her halükarda, yeni dönemin ve olası yeni teorilerin anti-kolonyal teoriden öğrenecek hala çok şeyi olduğunu düşünüyorum. Örneğin Fanon’u okuyan insanlar hala bu kadar etkileniyor ve kendilerine dair bir şeyler buluyorsa, analiz ettiği nesnelerin ve öznelerin belli devamlılıklar sergilediğini düşünebiliriz. Ama elbette güncelleştirerek ve sorunuzda “önemsizler” ve “az önemliler” dediğiniz diğer gruplardan da öğrenerek. Aklıma ilk gelenler feminizm ve hayvan kurtuluşu hareketleri. Sınıfsal, ırksal/etnik, cinsel ve türsel hiyerarşilerin mutlaka bir arada düşünülmesi gerekiyor artık. Sadece ezilen ve sömürülen hiçbir varlık kalmasın diye değil. Aynı zamanda bunlar birbirini besleyen ve üreten hiyerarşiler olduğu için ve bir hiyerarşiyi analiz etmek için kullanılan bir perspektif bir başka hiyerarşideki kör noktaları görünebilir kıldığı için.

Bu sorunuza cevaben son olarak şunu söylemek isterim. Bir teori veya bir fikrin istenen veya hayali kurulan sonucu vermesi, genelde bir kuşağın, hatta birkaç kuşağın ömründen uzun sürüyor. Yani kişinin ömrü bir sürü şeyi görmeye yetmiyor, bu da teorilere veya fikirlere dair bir inançsızlık veya siniklik yaratabiliyor. Kişilerin zamanıyla, yapıların zamanı arasındaki uyumsuzluktan bahsediyorum. Dolayısıyla anti-kolonyal teorinin kendi zamanı da hala devam ediyor olabilir ve başka fikir ve teorilerle birleşmeyi becerebilirse, bugüne kadar gerçekleştiremediği hedeflerini ileride belki gerçekleştirebilir.

turkluk_sozlesmesi_1_510

Soru: Yakın zaman önce post-kolonyal teorinin öncülerinden Mbembe, Fanon’u işaret ederek onun her insanda boyun eğdirilemeyen bir “töz”e seslendiğini ve onu arayıp bulduktan sonra yeniden canlandırdığını belirterek Fanon’un bitmek bilmeyen özgürlük arayışının, ezilenler için oldukça kıymetli olduğunun altını çiziyordu.  Ki Bhabha da ırkçılık ve kültürel baskı ortamları olduğu sürece Fanon’u unutamayız diyordu. Peki ama Fanon’a ne oldu, neden sahneyi bu kadar erken terk etti? Ki Fanon, SDBM’de “korkuyla titremenin, diz çökmenin, umutsuzluğa kapılmanın ve dalkavukça davranmanın öğretildiği milyonlarca insandan bahsediyorum” diyordu. Fanon’un bahsettiği milyonlarca insanın aklına bugün Fanon’un gelmemesini neye yormak gerekir?

Ben pek böyle düşünmüyorum açıkçası, yani Fanon’un sahneyi terk ettiğini düşünmüyorum. Görebildiğim kadarıyla, sadece anti-kolonyal ve post-kolonyal teorilerin değil, bugünün akademisindeki ırk/etnisite, cinsiyet, queer gibi eleştirel çalışma alanlarının sürekli tartıştığı ve öğrendiği bir isim olmayı sürdürüyor. Fanon’un devrimci tonunun giderek silikleşmesiyle ilgili olarak söylüyorsanız, haklısınız. Ama Fanon’un illa devrimci olması gerekmiyor. Belli zamanlarda sadece anlamaya yarayabilir, yapmaya değil. Zaten Fanon’un kendisi de bu ikiliğin gerilimini kendi içinde hep yaşamış gibi geliyor bana. Yıkmak ve yapmak isteyen devrimci Fanon ile düşünmek ve anlamak isteyen entelektüel Fanon.

Bu bağlamda, genç yaşında ölmüş ve sadece birkaç kitabı olan bir entelektüelin sahneyi neden ısrarla terk etmediği üzerine de düşünebiliriz. Bunun birçok nedeni olabilir. Bana göre ise, asıl olarak şu türden sorulara cevap aradığı ve bu soruları herkese sorduğu için gündemden düşmüyor:  Irksal, kolonyal ve sınıfsal olarak organize edilmiş ve çeşitli şiddet biçimleriyle bölünmüş bir dünyada, kişi (bölünmenin hangi tarafında olursa olsun) nasıl ve ne düşünür, nasıl ve ne hisseder; nasıl davranır ve niye öyle davranır; bedenini nasıl kullanır ya da nasıl kullanamaz? Fanon’u kalıcı yapanın bu türden soruları, okurun önüne çok güçlü bir biçimde koyabilmesi olduğunu düşünüyorum. Bu gücün kaynağında ise, kendi zihninin ve bedeninin bu dünyada nasıl işlediğini ve hareket ettiğini fenomenolojik bir tarzda analiz edebilmesi var bence. Sadece dışarıda orada bir yerde duran dünyayı incelemedi, aynı zamanda o dünyanın içindeki kendisini de inceledi. Yapıdan kendisine doğru gittiği gibi, kendisinden yapıya doğru gittiği de söylenebilir.

SoruPost-kolonyalizm teorisinin daha çok Fanon’a mündemiç devrim ve kurtuluş fikrinden uzaklaştığını görüyoruz. Sömürgesizleştirme düşüncesinin içinden devrimi yani kolektif praksisi çıkarırsak geriye “yeni insan” tasarımı adına ne kalabilir? Belki de daha önemlisi E. Said’in Fanon’u evrensel hümanizmin temeli yapmasını konuşmak gerekir. Bu tarz bir ideolojik operasyon yüzünden post-kolonyalizmin de-kolonizasyon konusunda giderek dilsiz kaldığını görebiliyoruz. Buradan yola çıkarak daha açık sormak gerekirse post-kolonyal teorinin semalarında neden devrim hayaleti dolaşmıyor?

Fanon’un metinlerinin devrimciliği biraz da Üçüncü Dünya’nın devrim çağında yazılmış olmasından kaynaklanıyor. Post-kolonyal teori ise, devrim umudunun rafa kalktığı, bağımsızlığını kazanmış yeni devletlerin büyük hayal kırıklıkları yarattığı, hatta kolonyal teknikleri kendi nüfusları üzerinde uyguladığı zamanlarda ortaya çıktı. Biri iyimserlik çağının ürünüyken, diğeri kötümserlik çağının ürünüydü denebilir. Post-kolonyalizmin eleştirilen birçok yönünün olduğunu biliyorum ama ben, hem akademik hem de siyasi nedenlerle, fikirlere ve teorilere daha eklektik yaklaşmamız gerektiğini düşünüyorum. Anti-kolonyal teoriyle post-kolonyal teoriyi birbirinin karşısına koyup ikincisini yargılamaktansa, ondan da bir sürü şey öğrenilebilir. Post-kolonyal teori, kolonyalizmin çeşitli mirasları hakkında, özellikle süregelen epistemik ve psişik egemenliği/şiddeti üzerine dikkatimizi çekebildi. Başka bir deyişle, kolonyalizmin etki alanını daha geniş bir biçimde görebilmemizi mümkün kıldı.  

Soru: Türkiye’de Fanon’un, sömürgecilik tezlerinin hatta post kolonyalizmin tartışılma bağlamını düşündüğümüzde bunun fazlaca akademik bir çerçevede ve daha önemlisi Kürtler olmaksızın yapılabileceğine dair steril bir ilgiye tanıklık ediyoruz. Bilhassa ülkenin sol entellektüelizmini de işin içine katarsak Fanon’un ve devrimci praksisinin bihakkın tartışılamamasının biricik sebebinin Kürtler olması ilginç değil mi? Fransız aydın geleneğini düşündüğümüzde bu ülkedeki aydınlanma geleneğiyle Cezayir sömürge realitesi arasındaki bir uçurumun bir benzerinin burada da söz konusu olması hakkında ne dersiniz?

Akademik bir çerçevede tartışılıyor olması kendi başına bir sorun teşkil etmezdi belki, ama Fanon’un okunup tartışılırken akla Kürdistan meselesinin gelmemesi, gelse bile bunun dile getirilmemesi tabii ki üzerine düşünmeye değer bir konu. Bence Türk sol akademisinin en önemli eksiklerinden biri, kolonyalizmi yeterince tartışmamış olması. Emperyalizmin Osmanlı-Türkiye’ye girişi, Osmanlı-Türkiye’yi yarı-sömürgeleştirmiş veya periferileştirmiş olması üzerine etraflıca yazılıp çizildi, ama Osmanlı-Türkiye’nin kolonyalist olup olmadığı, ya da kolonyal teknikler kullanıp kullanmadığı üzerine çok az yazıldı. Kürt solunun Türk solunu zorlamasıyla birlikte 1970’lerin ikinci yarısında Kürdistan’ın sömürge olup olmadığı tartışıldı, ama bu fazlasıyla siyasi ve hesaplı kitaplı tartışılan bir konu olarak kaldı. 1970’lerden sonra ise devam etmedi ve akademiye ise zaten hiç girmedi. Oysa akademi yüzlerce yıl süren bir imparatorluğun, ondan sonra kurulan devletin ve o yeni devletin imparatorlukta yetişmiş kurucularının, emperyal ya da kolonyal ihtiraslardan ya da zihniyetten azade olduğunu varsaymamalıydı.

Neredeyse sadece Batı’nın emperyalizmine odaklanmak, kendi ülkenizin kolonyalist uygulamalarına bakmamak akademik ve siyasi açılardan büyük sorunlar doğurdu. Akademik olarak, bence, Türk devletinin mahiyetine dair önemli kör noktalar kaldı. Batı emperyalizmi ile Osmanlı-Türk kolonyalizmini birlikte düşünmek, bu kör noktaları aydınlatabilirdi. Siyasi olarak ise hem Kürtlerle yeterince bağ kurulamadı, hem de kritik anlarda, “emperyalizme karşı geliyoruz” diye Türk kolonyalizmine veya şiddetine sessiz kalındı. Tabii tek bir siyaset yok. 1920’lerde ve 1930’larda Kürdistan meselesi karşısında devletten yana tavır alan SSCB de siyaset yapıyordu, Türkleri kendilerinden uzaklaştırmamak için Kürt meselesine zorunda kalmadıkça girmeyen Türk solu da siyaset yapıyordu. Bugün bile, siyaset odaklı düşünen ve yazan Türk solcularının bir kısmının ya Kürdistan meselesinde açık hiçbir şey yazmadıklarını ve önermediklerini ya da örneğin sınır ötesi operasyonlar eleştirilse bile, Türk devletinin emperyalizmin piyonu olarak bunu yaptığı için eleştirildiğini görüyoruz. Veya devlet Kürdistan’a değil de Suriye’ye saldırdığı için eleştiriliyor. Bu, Tayyip Erdoğan’ın anti-emperyalist olmadığını ispatlama çabasına kadar varıyor bazen. Oysa kolonyalizm üzerine biraz daha fazla düşünülse ve yazılsaydı, bu türden bence gereksiz olan çabalara girişilmesine de gerek kalmazdı.

Fakat Türkiye akademisiyle ilgili bence şöyle ilginç bir şey de var ve bu, daha önce söylediklerimle bir paradoks oluşturuyor gibi görünebilir. Türkiye akademisinin, kendi devletini ve milletini eleştirme anlamında, dünyanın en radikal akademilerinden biri olduğunu düşünüyorum. Örneğin en son Barış için Akademisyenler vakasında görülen türden bir başkaldırı, başka kaç ülkede olabilirdi diye düşününce, aklıma fazla örnek gelmiyor. Benzer çapta bir şeyin 1960’larında başında Cezayir’le ilgili olarak Fransa’da da olduğunu biliyoruz. Bu tabii belli bir riskin olduğu yerlerde olunca daha önemli ve ilginç oluyor. O yıllarda Fransa’da o risk vardı, 2015-2016’da da Türkiye’de vardı. Ve sonuçta insanlar belli bedeller ödediler, bazıları çok daha büyüğünü ödedi. Peki bu radikalleşme nasıl oldu? Acaba bu, zaman zaman yeterince seküler ve demokratik olan, dolayısıyla seküler eleştirel düşüncenin geliştiği bir ülkenin, zaman zaman da epey baskıcı ve şedit olabilmesi, yani seküler eleştirel düşünceyi ezmesi gibi, belki 150 yıldır süren bir gerilimden mi doğdu? Sadece baskıcı olsaydı veya bütünüyle demokratik olsaydı bu türden bir radikallik ortaya çıkabilir miydi? Bu soruların cevaplarını bilmiyorum, bunlar doğru sorular mı onu da bilmiyorum, ama akademide radikal bir hat olduğunu ve bu tarihin üzerine kafa yormanın önemli olduğunu düşünüyorum.

Bu bağlamda son olarak şunu eklemek isterim: Belki de daha önce bahsettiğim farklı zamansallıklar ilkesi bu konuda da geçerli. Fransız entelektüelinin kendi devletinin/kültürünün/benliğinin kolonyalizmini görebilmesi ve buna karşı koyabilmesi Fransız Devrimi’nden sonra yaklaşık 200 yıl aldı ve belki Türkiye’de de belli bir zaman alacak. Tabii bu kendiliğinden mistik bir biçimde gelişen, ilerleyen bir zaman değil. Kısaca söylemek gerekirse, kolonyal diyalektik sayesinde ilerliyor diyebiliriz. Kolonize edilmiş, nesneleştirilmiş zihinler ve bedenler ayağa kalkıp özneleşmeye, kendi seslerini duyurmaya, kendilerine ait bir güçle ortaya çıkmaya başlayınca, kolonyalist özne de değişime uğramaya başlıyor. Örneğin bu soruyu cevaplamaya başlarken Türk akademisi dedim. Türk diyorum çünkü Türkiye’de Kürt akademisyen yoktu, yani Kürt kimliğiyle açık bir biçimde akademide var olamıyorlardı. Fakat bu tablo, son otuz yılda Kürt hareketinin güçlenmesine paralel biçimde değişti. Dolayısıyla, Barış için Akademisyenler sadece Türk olan bir akademide ortaya çıkabilir miydi?

Soru: Fanon ve sömürge tezlerini Kürt mücadelesi üzerinden düşündüğümüzde iç içe geçmiş birkaç soruyu birden sormak olası. Kürt hareketinin içinden Fanon gibi bir sömürgesizleştirme teorisyeninin çıkmamasını neye bağlıyorsunuz? Kürt hareketinin çıkış koşullarında sömürge tezini hem metinsel hem de praksis anlamda odak yaptığını görüyoruz. Fakat kuruluş döneminde hareketin el kitabı olan sömürge tezlerinin daha sonra kurumsallaşma dönemlerinde geri çekildiğini de görüyoruz. Siz bu tarz bir geri çekilme görüyor musunuz? Daha genel manada bugün bir miktar ideolojik kriz yaşama semptomları gösteren Kürt siyasetine Fanon ne söyleyebilir? Özellikle Bhabha’nın işaret ettiği üzere Fanon’u hatırlamak yoğun bir keşif ve yönelim kaybına denk düşüyorsa eğer bu krizi Fanon’la aşmak mümkün mü?

Kolonyalist dünyada, diğer sermaye türleriyle birlikte kültürel sermaye de eşitsiz bir şekilde dağıtılmış. Kolonyalizm, diğer kültürleri aşağılamak, yok etmek, kendinden utandırmak üzere örgütlenmiş. Böyle bir eşitsizlik içinde, sömürgeleştirilmiş dünyanın bütün dünyanın okuyacağı bir düşünür çıkarması çok zor. Bunu Kürtler için de düşünebiliriz. Ekonomik ve kültürel sermayeden bu kadar mahrum edilmişken, kendi dilinde yazamazken, başka bir dilde yazmaya çalışırken, akademiye alınmazken vs. bir düşünce üretmek, üretseniz bile bunu belli standartlarla sunmak kolay değil. Tabii Fanon’un bir Fransız sömürgesinde doğup büyümesi, Paris’te okuyabilmesi her şeye rağmen bir avantaj olarak görünebilir, sorunuz bağlamında düşünürsek. Kimin sömürgesi olduğunuz büyük farklar yaratabiliyor. Hindistan’dan bu kadar entelektüel çıkması da tabii İngiliz sömürgesi olmalarından kaynaklanıyor önemli ölçüde. Ama Kürt entelektüeller için durum hızla değişiyor. Dünyanın çeşitli yerlerinde öğrenci olan, akademisyen olan, hatta Türkiye akademisinde dahi bir ölçüde var olabilen binlerce insandan bahsedebiliriz. Bunun düşünce dünyasına yansıması mutlaka olacaktır, oluyor da zaten. Sizin yeni derginize de bu dinamiğin bir ürünü olarak bakabiliriz.

Sömürge tezlerinin geri çekildiği konusunda ise haklısınız. Ulusal bağımsızlık hedefinden vazgeçildiği ölçüde sömürge tezi de terkedildi. Afrin’e operasyon yapıldığı veya belediyelere kayyum atandığı günlerde bir slogan olarak birkaç gün kullanılıyor belki, ama sonra aynı hızla sahneyi terk ediyor. Fakat ben bunu kolonyalizm meselesinin akademik olarak tartışılması için bir fırsat olarak da görüyorum. Kürt siyasetinin kavramla ilgilenmediği zamanlarda, kavram akademik bir tarzda daha rahat ve özerk bir biçimde ele alınabilir, özellikle eksikliği hissedilen karşılaştırmalı ve teorik çalışmalar bireysel ama özellikle de kolektif olarak yapılabilir. Tabii bu çalışmalardan “Kürdistan sömürgedir” diye bir sonuç çıksın diye söylemiyorum. Kolektif çalışmalardan böyle bir sonuç zaten çıkamaz, çıkmaması da gerekir, “Kürdistan sömürge değildir” sonucu da çıkmayacağı gibi. Sadece kolonyalizm meselesinin nüanslı, teorik, karşılaştırmalı bir şekilde ele alınmasının düşünce dünyasını geliştireceğini düşünüyorum.

Tabii şu da var ki, sömürge kavramı çok yüklü, kullanınca kişiye belli sorumluluklar yükleyebilen, hatta kişinin peşini belki de hiç bırakmayan kavramlardan. Sosyal bilimlerin kullandığı çoğu kavramın, kullanılıp atılan kıyafetler gibi, böyle bir ağırlığı yok. Örneğin sömürge demek sömürgenin ulusal bağımsızlığını isteyebileceğini de varsaymak, hatta bunu destekleme sorumluluğu da duymak demek olabilir ve bu, kullanan kişiye yönelik belli bedeller de getirebilir. Ama yazar hiçbir riske girmese bile, başkalarını (örneğin okurlarını) riskli bir hayata teşvik ediyorum diye de düşünebilir veya hissedebilir. Özellikle de siyasal hareketler bu kavramı kullanmazken, bundan vazgeçmişken, tekrar gündeme getirmek kişiye böyle hissettirebilir. Diyeceğim, sömürge bilimsel olduğu kadar da siyasal bir kavram ve bu iki niteliğin birlikteliği araştırmacının belli gerilimler yaşamasına neden olabiliyor.

Soru: Post kolonyal teorisyenler sıkça sömürgeleştirilmiş olanın dilsiz ve tanımlanan, sömürgecinin ise konuşan ve tanımlayan olduğunun altını çizmekte biliyorsunuz. Kürtlerin Rojava modalitesi ve Türkiye siyasi hayatına soktuğu radikal siyaset teorilerine baktığımızda Kürtlerin radikal eleştiri ve sistem karşıtı sosyal teori bağlamında belki de ilk kez öncülük ettiğini düşünebilir miyiz?

Daha önce bahsettiğim kolonyal diyalektik burada da geçerli. Küresel ölçekte Üçüncü Dünya 1950’lerde ve 1960’ların ilk yarısında teorik ve eylemsel olarak dünyayı büyük bir meydan okumayla nasıl sarstıysa, daha küçük ölçekte aynı şey 1970’lerden bugüne Kürdistan ve Türkiye arasında yaşandı. Radikal bir meydan okuma ve eleştiri karşısında herkes, iyi veya kötü, bir pozisyon almak veya pozisyonunu değiştirmek durumunda kaldı. Daha sağa kayanlar da oldu daha sola geçenler de. Fakat bu meydan okumanın sosyal teori alanında ya da bilimsel düşüncede aynı ölçüde temsil edildiğini ya da öncülük ettiğini söylemek, bunun olabileceğine dair bazı sinyaller mevcut olsa da, henüz mümkün değil bence.

Soru: Gelelim şimdi sizin sözleşmeler hukukunu yeniden tartışmaya açtığınız ve bu sayede Kürtlüğün zeminini yeniden tanımlayan, iz bırakan çalışmanıza. Marx’la başlayalım isterseniz. Yahudi Sorunu isimli metninde Marx bir karşıtlık nasıl çözülür sorusuna “onu olanaksızlaştırarak” cevabını verir. Türklük Sözleşmesinin karşıtı nedir sizce? Daha doğrudan soracak olursak Türklük sözleşmesini olanaksızlaştırmak mümkün mü?

Ben kitapta adına Türklük Sözleşmesi dediğim, tarihsel olarak oluşmuş bir mutabakatlar bütününün, çıkar/duygu ortaklıklarının ve belli kuralların ortaya bir güç hiyerarşisi çıkardığını; bunun bir imtiyazlar ve cezalar sistemi olduğunu; bu çerçevenin de Türk olan ve olmayan bireylerin düşünme, duygulanma, davranma, bilme biçimlerini şekillendirdiğini anlatmaya çalıştım. İşte Türk olanlarla, olmayanlar arasındaki bu güç hiyerarşisi Türk olmayanların güçlenmesiyle birlikte sarsıldıkça Türklük Sözleşmesi de bir kriz içine girdi. Ama Türklük belki de asıl krizi şimdi kendi içinden kaynaklanan bir gelişmeyle yaşıyor. AKP iktidarının devleti ve kurumları neredeyse bütünüyle çökertmesi ve yerine yeni bir şey kurma becerisinin de –çeşitli politik, entelektüel ve ahlaki zaafları nedenleriyle– olmaması, Türklük Sözleşmesi’nin en büyük cazibesi olan reel veya potansiyel imtiyaz dağıtma mekanizmalarını da çökertti. Artık kendi işini iyi yapan, kendisine ve mesleğine saygısı olan birinin Türkiye’de yükselebilme imkânı yok. Ne medyada, ne yargıda, ne akademide, ne de bürokraside var. Oysa bu imkânlar, Türklük Sözleşmesi’nin içindeki insanlar için daha önce mevcuttu.

Türklük Sözleşmesi’ni krize sokan bu iki sürecin, ki biri aşağıdan biri yukarıdan geliyor, nasıl sonuçlanacağını göreceğiz. Türklüğün tabii büyük avantajları var. Bunlardan biri demografik çoğunluk. 100 yıldan fazladır sürdürülen din, etnisite, demografi ve zihniyet mühendisliği toplumun yaklaşık yüzde seksenini Türk yapabildi. Ama şimdi bu nüfus kendi içinde belki de hiç olmadığı kadar bölünmüş durumda. Sözcü gibi yayın organlarının bu bölünmeyi ortadan kaldırma çabasına tanık oluyoruz. Ama sol, eğer bu defa gerçekten ve korkmadan enternasyonalist olabilirse, bu kırıklardan faydalanarak yeni imkânların ortaya çıkmasını da sağlayabilir önümüzdeki on yıllarda.

Soru: Kıymetli çalışmanızın girişinde  “kendimi çok Türk hissettim” şeklindeki tespitiniz Fanon’un başına gelen “anne bak zenci” meselesini akla getiriyor. Fakat yine de kavramsallaştırmalarınız ve yönteminiz Fanon’dan çok Biko’yu andırıyor. Türklük Sözleşmesi Siyah Deri Beyaz Maske’den esintiler taşısa da bir Yeryüzünün Lanetlileri değil ama daha çok “Siyahlık Bilinci”ne yakın bir muhtevaya sahip gibi. Eğer bu analoji doğruysa Kürtlük Bilinci ile Siyahlık Bilinci arasındaki benzerlik ve farklar nedir? Çalışmanızda işaret ettiğiniz üzere siyahların yaşamında görülen beyazlıkla ilgili epistemolojik tavırda olduğu gibi Kürtlerin de Türklük ile ilgili sahip olduğu bilgi, köken olarak bir entelektüel bilgi değildir. Sizin ifadenizle bir halk/hayat bilgisidir. Fakat yine de bu hayat bilgisinin entelektüel bağlamda yazılma işlemi ilk defa siyahlar tarafından yapıldı. Kürtlerden neden bu çapta bir ekol çıkmadı?

Ben kısmen imtiyazlı bir kişi olarak doğdum, sonra da yaşamım boyunca çok daha imtiyazlı hale geldim. Dolayısıyla yaşadığım o ilk his (ki belki bardağı taşıran his olduğu için bilincine varabildim, yoksa bardak bir süredir doluyormuş) dünyanın en imtiyazsız insanlarının hissettikleri şeylere benzemiyor. Ama o kitaplardan imtiyaza, iktidara, kolonyalizme ve bütün bunların hem toplumun yapısını hem de bireyin (yani kendimin) benliğini ve kimliğini nasıl baştan aşağı şekillendirdiğine dair çok şey öğrendim. O öğrendiğim şeyler, doğrudan onlardan bahsetmediğim yerlerde dahi, bir duyarlılık olarak bütün kitabıma nüfuz ettiği için ve ben de bir iktidar analizi yaptığım için belki belli benzerlikler görmüşsünüzdür. Fanon’dan ziyade Biko’ya yakın olduğum gözleminize ise katılabilirim, ama bu göreli yakınlık düşünselden ziyade duygusal bence. Araştırmacı olarak 5-6 ay kalma şansı bulduğum Güney Afrika, tarihi, edebiyatı, doğası ve insanlarıyla beni çok etkiledi. Biko’ya olan sevgim biraz da bu ülkeye olan sevgimden kaynaklanıyor yani.

Kürtlerden neden bu çapta bir ekol çıkmadı sorusuna da aslında daha önceki sorularda biraz cevap verdim. Güney Afrika, Hindistan, Karayipler, bunların hepsi Avrupa sömürgeleriydi. İlk ikisinde, özellikle de birincisinde, iyi üniversiteler, Karayip adalarında ise iyi liseler vardı. Ki zaten Karayipler’deki o liseleri bitirenler de ya Londra’da ya da Paris’te devam ettiler lisans ve doktora eğitimlerine. Fransızca ve İngilizce bilgisi de tabii ki dâhil bu sömürgeleştirilme deneyimine. Kürtler ise, bir an için sadece Türkiye Kürdistanı’nı düşünürsek, çoğu zaman ancak Türkçe öğrenebildiler. Bu türden faktörler düşünce ekollerinin oluşmasını önleyen faktörler olabilir. Ama dediğim gibi, önümüzdeki on yıllarda bu değişebilir, belki Hindistan’da olduğu gibi Kürdistan’da da düşünce ekolleri ortaya çıkabilir.

Soru: Sizin bahsettiğiniz üç sözleşme sırasıyla Osmanlılık Sözleşmesi, Müslümanlık Sözleşmesi ve Türklük Sözleşmesi. Kürtlerin her üç sözleşmeye de direnç göstermesi üzerine konuşalım. Mirê Kor’dan başlayan ve Mir Bedirhan’a uzanan mukavemet praksisi, Osmanlılık sözleşmesine bir tür meydan okumaydı. Keza Şeyh Ubeydullah’tan başlayıp Kürdistan gazetesine ve Bitlis isyanına uzanan damar Müslümanlık Sözleşmesine en azından mesafeliydi. Hele Şerefname yazarının erken dönemde yaptığı Şafiilik savunusunu da bu konuda Hanefiliğe karşı bir tür ideolojik aşı niyetine de okuyabiliriz. Türklük sözleşmesine karşı direnç ise malum. Kürtlerin aynı anda hem bu sözleşmelere ruhunu veren oto kolonizasyon hem de dişini gösteren de-kolonizasyon tutumunu nasıl okursunuz? Daha önemlisi bu sözleşme diskurunun içinde kolonyal iştahı, Kürdistan’a dönük kolonyal tasarımı, Kürtlerin dekolonizasyon çabalarını nereye oturtursunuz? Sözleşme kavramı sanki bunları daha geri planda bırakmış gibi. Ne dersiniz?

Sözleşmenin bir kavram veya metafor olduğunu, kitabımın da bu kavram/metafor etrafında örülmüş bir model olduğunu hep söylüyorum. Bununla, kitabımda anlatılanların tarihin ve toplumun kendisi olmadığını, sadece tarihe ve topluma bakmanın yollarından biri olduğunu söylemeye çalışıyorum. Sözleşme nosyonuyla baktığımızda daha önce göremediğimiz veya görsek bile tam olarak adlandıramadığımız bazı şeyleri görebildiğimizi düşünüyorum, ama dediğim gibi sadece bazı şeyleri gösterebilir, her şeyi değil. Ayrıca bir kavrama fazla anlam atfetmek, bir süre sonra sadece aynı şeyleri görmemize ve diğer şeyleri hiç göremememize de yol açabilir. Ben ortaya attığım Türklük Sözleşmesi kavramı ile ilgili olarak böyle bir tuzağa düşmek istemiyorum, düşmemeye çalışıyorum. Benim için bu bir bakış açısından ibaret. Nitekim daha önce Osmanlı-Türkiye’nin aynı dönemine sömürge kavramı ile bakmaya çalıştığım uzunca bir makale de yazmıştım. Aynı şeye sömürge ve sözleşme kavramları ile baktığımızda farklı şeyler görebiliyoruz, farklı şeyler dikkatimizi çekebiliyor. Fakat şunu da söylemek isterim ki, sözleşme kavramı her ne kadar ortak çıkarlara/duygulara/beklentilere vurgu yapsa da, direniş ihtimalini veya gerçekliğini göz ardı etmez. Ben de kitabımda bunu göz ardı etmedim, uzun uzun direnişten ve bunun sonuçlarından bahsettim.  

Sorunuzun daha somut olan tarihsel kısmıyla ilgili olarak belki sözleşme ve sömürge kavramlarını birlikte de düşünmeye çalışabiliriz. Bildiğimiz gibi geleneksel imparatorluklarda, çeşitlilik hoş görülür, hatta bununla gurur duyulur ama aynı zamanda da çeşitlilik içinde katı bir hiyerarşik düzen kurulurdu. Dini ve etnik gruplar bu hiyerarşiye karşı çıkmadıkça, yani hiyerarşideki konumlarını sorgulamadıkça da varlıklarını sürdürürlerdi. Fakat modernite ve özellikle Fransız Devrimi’yle birlikte, eşitlik ve özgürlük fikirleri geleneksel imparatorlukları sürdürülemez hale getirdi, çünkü farklı etnik veya dinsel gruplar özgürlük (ki bu çoğu zaman bağımsızlık anlamına geliyordu), bireyler ise eşitlik istemeye başlamıştı. Osmanlı da parçalanmayı ve küçülmeyi önlemek amacıyla 19. Yüzyılda bu değişime ayak uydurmaya; hukukilik, eşitlik ve laiklik nosyonları etrafında örülmüş yeni bir Osmanlılık duygusu yaratmaya çalıştı. Ben kitabımda bunu Osmanlılık Sözleşmesi başlığı altında inceledim. Fakat bu sözleşme girişimi, hem yukarının kararsızlığı hem de orta ve aşağının isteksizliği nedeniyle başarılı olamadı. Başarılı olamadıkça da, Osmanlı birlikteliğine karşı bağımsızlık veya özerklik peşinde olan gruplar üzerinde kolonyal yönetim teknikleri uygulanmaya başlandı. Yeniden fetihler, yani eski toprakları bir kez daha fethetme ve buraları büyük ölçüde şiddet aracılılığıyla elde tutabilme, kolonyal teknikleri süreklileştirdi diyebiliriz. Bedirhan İsyanı’nın bastırılmasına ve sonrasına da bu gözle bakabiliriz.

Özetle, Fransız Devrimi’yle dünyaya yayılmaya başlayan eşitlik ve özgürlük fikri, bizzat Fransız kolonyalizminin de gösterdiği gibi, eşitlik ve özgürlük arzusu taşıyan gruplara karşı büyük baskılar, zulümler, katliamlar getirdi. Bu bağlamda Fransa’yla ilgili belki Cezayir’den bile daha önemli olan somut örnek ise, Fransız Devrimi’nin fikirlerine hemen aynı dönemde sahip çıkan Haitili kölelerin maruz kaldıkları korkunç zulümlerdir. Haitililer sonunda devrim yapmayı ve bağımsızlıklarını kazanmayı başardılar, ama kolonyalist dominasyon arzusu ile eşitlik/özgürlük arzusu arasındaki gerilim dünyanın her yerinde bugüne kadar devam etti.

Biraz açıldıktan sonra sorunuza dönecek olursam, Osmanlılık Sözleşmesi’nin yerini alan Müslümanlık Sözleşmesi (ki bu sözleşme 1870’lerin sonlarından 1923’e kadar –1908-1912 arasındaki kısa Osmanlılık açılımını saymazsak– yürürlükte kaldı) bambaşka bir mantığa sahiptir. Bütün Osmanlılar arasında değil, sadece Müslüman, özellikle de Sünni Müslümanlar arasında bir eşitliği varsayıyordu ve başta Ermeniler olmak üzere gayrimüslimlerin tasfiyesine dayanıyordu. Müslümanlık Sözleşmesi, Anadolu’nun yerli ve göçmen Müslümanlarını bir araya getirebildi çünkü ortak duygulara, çıkarlara ve beklentilere dayanıyordu. Müslüman merkezle Müslüman taşrayı da bir araya getirebildi. Yukarıdan dayatılan veya denenen bir sözleşme değildi yani. Müslümanlar açısından nihai başarısını da buna borçluydu. Bu çerçeve içinde baktığımda, Müslümanlık Sözleşmesi’ne Sünni Kürtlerden esaslı bir direniş geldiğini düşünmüyorum. Tabii bu sözleşme sadece gayrimüslimlerin tasfiyesine değil, Müslümanların kendi aralarındaki eşitliğe de dayanıyordu. Kurtuluş Savaşı sırasındaki Kürt-Türk İslam kardeşliği söylemi veya özerklik sözleri gibi… Fakat bildiğimiz gibi 1923’ten sonra Müslümanlık Sözleşmesi daraltıldı, yani Kürtlere ve diğer Müslüman halklara Türkleşme zorunluluğu getirildi. İşte asıl direniş de o zaman başladı. Direniş açıkça coğrafi bir boyut da içerdiği için, sözleşmeye uymayan coğrafya bir sömürge gibi görülmeye, hatta öyle adlandırılmaya ve öyle yönetilmeye başlandı denebilir. Son yüzyılda Kürt bölgesi, dilsel ve belki daha önemlisi duygusal/psişik asimilasyonda başarısız olunduğu ölçüde, fiziki şiddetle ve olağanüstü halle elde tutuldu. Tabii doğrudan şiddete daha dolaylı şiddet türleri, örneğin aralıksız bir kültürel ve psikolojik şiddet de eşlik etti.

Sözleşme ve sömürge kavramlarını bir arada düşününce az çok böyle aşırı basitleştirilmiş bir özet yapabilirim. Sözleşmeye uymayan halklar sömürgeleştirilir gibi… Ama bunları sorunuz üzerine düşündüm. Israrcı değilim. Sözleşme ve sömürge kavramlarını bir arada düşünmenin faydalı ya da zihin açıcı olduğundan emin de değilim.